самого себя не сознает в качестве сознания (для этого нужно 'заинтересоваться' собой - а это значит сразу же отличить 'себя' от 'иного', выделить себя как предмет на сером фоне 'всего прочего' - и тем самым кон
1 Husserliana. Bd.l. S. 92.
377
ституировать и 'себя', и 'иное' как предметы, вкупе с отношением корреляции). Но и на последующих уровнях, где уже образованы предметы, коль скоро они рассматриваются под феноменологическим углом зрения, то есть только как содержание сознания, они даны непосредственно. Здесь 'самоданность' - это отнюдь не что-то вроде беззащитной открытости объекта бесстыдному изучающему взору (ситуация вроде подглядывания в бинокль за интимной жизнью жителей квартиры в доме напротив) или постыдной открытости любому желающему (ситуация стриптиза, теперь вполне обычная в 'посттоталитарных' московских ресторанах, где 'оттягиваются' 'новые русские'): в первом случае трудно говорить об 'интенциональной жизни', а во втором - о 'незаинтересованности'; к тому же не может быть и речи о неразделенности на сознание и предмет. Ближе всего к 'феноменологической' самоданности феномен, описанный Ж.-П. Сартром в романе 'Тошнота': чувство отвращения ко всему вообще и ни к чему в особенности - включая и самого себя. (Нечто подобное пережил наверняка чуть ли не каждый человек в своей собственной жизни; иногда это даже заканчивается самоубийством.) [1]
1 Заметим, что Сартр был сторонником феноменологического метода и в известной мере даже учеником Гуссерля, так что аналогия вовсе не внешняя. Однако для Гуссерля здесь слишком много 'психологизации', которая мешает превращению феноменологии в 'чистую науку' - поэтому он предпочитает ограничиваться внешним обозначением этой стадии понятиями-метафорами, вроде 'потока'.
Истина - это тоже очевидность, редуцируемая до самоочевидности в смысле 'самоданности'; так может быть преодолено позднейшее 'расщепление' истины в европейском сознании истины на 'экзистенциальную' и 'репрезентативную'. В своем изначальном смысле (изначальном также в европейской философской традиции - например, в платоновском учении) истина означает сразу и 'истинное бытие', и 'истинное знание' (не говоря уж о более мелких различиях 'внутри' последнего - например, между истинным 'знаю, как...' и истинным 'знаю, что...').
Гуссерлево понимание истины ближе к экзистенциальному, чем к любой из репрезентативистских концепций теории познания. Это и логично, поскольку истинности как отношения репрезентации в 'изначальном' просто не может быть: ведь его предпосылкой является разделение на субъект и предмет, выступающий в роли объекта. Зато после такого разделения экзистенциальное 'качество' истины сохраняется даже при акценте на репрезентативности предмета в знании: можно говорить о бытии истинным знанием некоторой совокупности высказываний относительно предмета.
378
Но любая истина, согласно феноменологии, базируется на очевидности, это некий аспект созерцания - переживания очевидности трансцендентального предмета. Поэтому, согласно Гуссерлю, истина есть 'истинная действительность предмета'; истинный предмет есть тем самым 'подлинный', такой, каков он 'сам по себе' [1].
1 Чтобы избежать некорректности, заметим, что под таким углом зрения 'качеством' истинности обладает и выдумка, и ложь в 'своей подлинной сущности'; говорят ведь - пусть теперь редко - 'Но ведь это самая настоящая наглая ложь!'.
Это значит, что отношение истинности, в конечном счете, 'центробежно' в отношении субъекта, а вовсе не 'центростремительно' (как, например, в наивных 'теориях отражения'): его источником выступает субъект, а не объект; очевидным, то есть истинным, нечто может быть для сознания - не наоборот! Особенно очевидна справедливость такого тезиса, разумеется, для случая возможных (или 'только мыслимых') предметов, поскольку самый убежденный сторонник теории отражения в трактовке познания не сможет отрицать того факта, что предмет, мыслимый сейчас как возможный, есть и 'на самом деле' возможный предмет, действительный возможный предмет, а его 'подлинность' в качестве возможного предмета гарантирована его происхождением 'от субъекта'. И не такой уж этот возможный предмет эфемерный - даже в том случае, если он 'просто выдуманный' - ведь я могу вспомнить о нем, возвращаться к мысли о нем 'снова и снова', когда захочу. В этом плане он тоже есть нечто 'само по себе' (об этом могут свидетельствовать хотя бы те муки совести, которые преследуют человека при воспоминании о каких-то прошлых грязных мыслях или даже сновидениях); но это значит, что и его, этого предмета, истина есть 'в себе' - нужно только не забывать, что речь идет о мире интенциональных предметов, редуцированных до уровня феноменов; о таком мире, в котором снята разница, скажем, между физикой и лирикой, математикой и теологией. Как области феноменологического анализа, они отличаются разве что деталями конструирования предметов. Хотя это вовсе не означает, что феноменолог не различает 'реальных' пространства, времени, причинности, и вообще 'реальных' свойств, от 'только мыслимых', но различия эти существуют, так сказать, в одной плоскости трансцендентального предметного мира, выражая самим своим очевидным бытием структуру этого 'мира'.
В соответствии с принципом коррелятивности такой же структурой обладает и 'трансцендентальное Я'. Основываясь на структуре трансцендентального предметного мира, можно судить о характеристиках этого Я (поскольку, как сказал бы Гегель, мир трансцендентальный есть только 'отчужденное Я'). Ведь, как пишет Гуссерль, 'предметы суть для меня, и суть для меня то, что они суть, только как предметы действительного и возможного сознания' [1].
379
Весь остальной процесс предметного конституирования, как и феноменологического анализа, - 'дело техники': подобно тому, как совершается отождествляющий синтез при конституировании интенцио-нального предмета, совершается и синтезирование Я в 'тождественный полюс переживаний', то есть в 'сущее Я', в 'Cogito как то же самое', и пр.
Это Я подвижно: с каждым очередным свершенным интенциональным актом оно - оставаясь 'тем же самым' - меняет свои характеристики как отдельной 'личности'. Я, принявший определенное решение, оставаясь тем же самым субъектом, вместе с тем в чем-то переменился. В этом плане Я - 'субстрат обладаемого', субъект в изначальном смысле этого слова, на который указывает его этимология.
В отличие от этих двух ипостасей Я 'во всей его конкретности', как 'монада', оказывается 'самостью' ('Я сам').
Если теперь обернуть процесс конституирования 'самости' посредством уже известного нам метода феноменологической редукции, мы получим лежащую в основании 'фактического Я' его 'принципиальную схему', которую Гуссерль называет 'универсальным эйдосом трансцендентального Я вообще'. Феноменологическая редукция в таком применении становится 'эйдетической редукцией'. 'Универсальный эйдос трансцендентального Я' предстает как своего рода генератор будущих (как и прошлых, конечно) предметов, как 'универсум возможных форм переживания' [2]. В пределах этого универсума 'ком- поссибильны' (совозможны или возможны совместно) различные 'мо-надические' трансцендентальные Я, коррелированные с их специфическими предметными 'мирами'; такие Я, которые развертываются в специфические конкретности посредством временного синтеза по причинно-подобному механизму, когда предыдущее ('предрассудки') необходимым образом детерминирует 'горизонт' каждого конкретного Я. Таков феноменологический смысл тезиса об историчности человеческой личности.
380
Проблема 'других Я'. Интерсубъективность
Я уже отметил в самом начале этой главы, что рассуждения Гуссерля породили упрек в его адрес, что-де их итогом должен был бы быть солипсизм (для большинства философов такой аргумент играл роль известного математикам и логикам argumentum ad absurdum). Если вначале Гуссерль нейтрализовал этот упрек оговоркой, что тот солипсизм, который и на самом деле является его, Гуссерля, исследовательским принципом, только 'методологический', поскольку он как феноменологически мыслящий философ занят исключительно анализом ('истолкованием') общей схемы трансцендентального Я (и, коррелятивно, трансцендентального поля опыта), тем, что остается от конкретно-человеческого, личностного Я после применения к нему операции феноменологической редукции (в итоге от конкретного, 'личного' Я сохраняется только абстрактный, 'безличный остаток'), то в 'Картезианских размышлениях' он отводит очень много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в 'феноменологическом' мире. Этой теме посвящена добрая половина 'Пятой медитации', заключительной и самой большой из всех, которые составляют работу.
И опять же не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия 'других Я' - как телесных существ - из проблемы объективного существования любых 'вещественных объектов', материального мира, независимого от субъекта и его сознания). Гуссерль занят темой конституирования сознанием 'других Я' как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта [1].
1 Как раз в продолжение этой традиции у экзистенциалиста Сартра, аналогично, когда он пишет, что бытие Другого открывает нам 'взгляд' (его, этого другого, разумеется), речь идет о том, как, по каким признакам человек выделяет среди вещей весьма специфический объект - другого человека.
В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие Я, 'alter Ego', суть 'факты феноменологической сферы', вполне аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой: 'другие' только с одной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются 'вещи' (или даже в качестве 'вещей'), то есть как объекты мира. С другой стороны - и это самое главное - они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тот же самый, который воспринимаю и я сам последнее для меня самоочевидно). К тому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое Я в качестве 'другого' для них, наряду с прочими 'другими'. Соответственно и 'мир другого' - это своеобразный интенциональный объект: я воспринимаю его в качестве особого 'мира', содержащего такие объекты, которые для
381
меня предстают в модусе 'для-кого-то-здесь' [1]; такого рода интенциональные объекты обретают характеристику 'свойственности' ('принадлежности' - Jemeinigkeit) (соответственно отсутствующие в его мире предметы предстают как 'несвойственные'). В этом же ряду преобразований меняется и мое Я- оно, собственно, только теперь и предстает как 'мое' - то есть, прежде всего, как 'не-чужое'. Синхронно меняется облик всего мира феноменов: он обретает качество 'бытия-для-всех-вообще', которым до конституирования 'другого Я' этот мир конечно же не обладал.
Что движет моим сознанием (или, как пишет Гуссерль, что меня мотивирует) в направлении принятия 'чужого Я' как подлинного, объективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии 'вещественных', чувственных предметов: непосредственно воспринимая предмет (конечно же с той стороны, которую я вижу), я вместе с тем переступаю границу, 'совершаю трансцензус', выхожу за пределы горизонта непосредственно ощущаемого и воспринимаю предмет как целое; я 'аппрезентирую' ('оналичиваю', делаю 'присутствующими в настоящем') те его стороны, которые видел раньше или которые мог бы увидеть, повернув предмет другою стороной к себе или обойдя его. Дальше начинаются различия между восприятием 'просто предмета' и предмета, который есть 'другое Я': восприняв сначала 'другого' как 'тело', я вместе с тем понимаю это 'тело' как 'плоть другого' [2]; основанием для такого понимания оказывается процедура 'аналогизирующей аппрезентации'. Суть ее в том, что воспринимаемый мною внешний 'телесный объект', как я его вижу, ведет себя аналогично моему собственному телу, 'мне во плоти'. Глядя на поведение того, внешнего мне, объекта, я могу вспомнить или вообразить свои собственные кинэстетические движения, которые сопоставляю с движениями 'тела там'. А ведь Я всегда ощущаю себя 'в своем теле', связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно! Так внешняя аналогичность поведения двух объектов, одним из которых является мое собственное тело, превращается в ассоциативное осознание сходства 'моего' тела и тела 'другого' Я (которое тем самым превращается из das Korp в das Leib). Происходит это
