предметного мира просто не бывает и быть не может, хотя и звезды, и деревья, и минералы вовсе не исчезнут вместе с последним проблеском сознания у последнего человека во всей Вселенной.
Теперь сделаем еще один, и очень важный, шаг в рассуждениях, который подводит нас вплотную к основному понятию хайдеггеровской онтологии. В той мере, в какой любая наука - это человеческое создание, она связана с интересом, определяющим в конечном счете ее угол зрения, ее подход. И поскольку эти подходы различны, каждая определившаяся наука обладает собственным предметом, то есть образует свой предметный мир соответственно своим установкам, своим исследовательским задачам - и, значит, она, в своей основе, предстает как 'частичная' онтология. 'Общей' (или фундаментальной) онтологией соответственно является только исследование структуры всякой возможной предметности, то есть анализ бытия вообще!
Это исследование коррелировано с вопросом, обращенным к бытию; это вовсе не изучение 'объективного мира', который безразличен к любым 'вопросам' относительно него и должен был бы существовать независимо от нашей воли, наших желаний, наших интересов и даже от нашего собственного бытия. Или (что, по сути, то же самое) 'фундаментальная онтология' возвратным образом связана с человеком как 'интересующимся субъектом' и потому призвана - более то
420
го, вынуждена! - изучать формальную структуру вопроса о бытии, поскольку структура предмета, о котором ставится вопрос, коррелятивна структуре вопроса, относящегося к этому предмету. Предмет в своей основе ответ на вопрос: каков вопрос, таков ответ, а характер вопроса соответствует характеристикам того, кто эти вопросы задает. И когда вопрос ставится о бытии некоего сущего, прежде всего следует понять, что это бытие интимно связано с тем, кто этот вопрос ставит, и тем самым становится субъектом, то есть основанием ответа на этот вопрос. Значит, бытие чего угодно в конечном счете - это его, субъекта, собственное бытие; а во-вторых, что бытие сущего - вовсе не само сущее и не его свойство.
Попробуем проиллюстрировать вышеизложенное наглядными примерами. Совсем не трудно понять, что когда речь заходит о любви, или о войне, или о смерти - вообще о чем угодно, то чувствуется огромная разница между ситуацией, когда любой из этих 'предметов' никак нас не 'касается' (например, мы не знаем и знать не хотим о том, что где-то идет какая-то война; или мы еще не знаем, что такое любовь или смерть), и ситуацией, когда это нас так или иначе затрагивает - хотя бы просто интересует. Собственно говоря, как только мы начинаем использовать слова, осваивая язык, мы ведь не только научаемся произносить звуки, подобно попугаям, а осваиваем значения слов, то есть их смыслы. А это значит, что мы так или иначе становимся сопричастными предметному содержанию слова - оно становится 'нашим'. В противном случае любое из слов, которое мы слышим или произносим, было бы для нас только пустым звуком.
Однако при этом спектр значений (или, лучше сказать, диапазон смыслов) настолько широк, что, к примеру, у ветерана войны есть основания сказать, обращаясь к молодому доктору исторических наук, с блеском защитившему диссертацию по материалам Великой Отечественной войны: 'Да что ты знаешь об этой войне?!' В чем смысл этого риторического вопроса, в котором скрыто утверждение, что собеседник, прочитавший о войне так много литературы и только что защитивший на эту тему диссертацию, об этой войне не знает ничего? Так уж совсем 'ничего'? Разве не ведомо молодому ученому-историку намного больше, чем его седому собеседнику, из того, например, кто и когда планировал разные военные операции, сколько танков и самолетов участвовало в Сталинградской или Берлинской битве с той и с другой стороны, и т. д. и т. п.? Ведь он же перелопатил такую кучу документов, в том числе и таких, о которых ветеран слыхом не слыхивал, что ее вполне можно сравнить с той горой земли, которую перекопал ветеран, роя свои окопы! Он, диссертант, сам беседовал с такими важными генералами, которых ветеран видел только издали или
421
лишь в кино. Он даже получил доступ к наисекретнейшим архивам Генерального штаба! И тем не менее ученый-историк - если только он не самовлюбленный дурак - скромно согласится с замечанием ветерана: ведь он же, как говорится, 'пороха не нюхал', и нет у него ни орденов Славы трех степеней, ни медалей за оборону Сталинграда и Ленинграда, за взятие Берлина и Будапешта; нет даже ни одной благодарности от Верховного... Если оставить в стороне эмоции, то точнее было бы сказать, что в слове 'война' для разных собеседников заключаются разные смыслы.
Если философ задается вопросом, что же скрывается за подобными различиями в значениях слов, если он раскрывает этот предмет и относит его анализ к учению о бытии, онтологии, то он занимается рефлексией, он философствует - именно в европейском смысле этого слова, восходящем к истокам философии как феномена европейской культуры, философии как самопостижения. Онтология в таком случае предстает как онтология субъективности.
Однако такая культура, в которой человек начинает отличать себя от всего прочего как 'иного' (и соответственно относить себя к этому 'иному'), чревата сначала противопоставлением себя 'иному', погружением в иное и даже утратой самого себя (человек рассматривает себя только как часть 'объективного мира'), а потом, в попытках самопостижения, бросается в другую крайность и уже не видит ничего, кроме собственного 'инобытия', опредмеченного в продуктах и процессах собственной, мыслительной или практической деятельности. Другими словами, человек, ставший предметом собственного интереса, сначала предстает как объект, как часть природы; потом он оказывается субъектом предметного, трансцендентального 'мира'. И мир этот, естественно, обладает собственным 'центральным светилом', трансцендентальным субъектом; и весь предметный состав трансцендентального мира непременно связан со своим 'центральным членом' - субъектом отношением корреляции.
Конечно, подобное превращение человеческого существа в человеческое предметное существо, характерное для истории европейской цивилизации, или же трансформация человека как живого существа в субъект предметного мира (ее сопровождало сначала разрушение 'изначальной' природной целостности, а потом - обретение самим человеком такого 'суверенитета', который оказался чреватым утратой человеком себя самого, растворившегося в собственных творениях, заслоненного от самого себя собственными, но 'отчужденными' предметами) - вовсе не неизбежная судьба всего рода человеческого. В принципе, человек мог бы так и оставаться природным человеческим существом (родовым человеком), непосредственно связанным с 'об
422
стоятельствами', составляя органическую часть племени, рода, популяции (которые, в свою очередь, составляют такие же части природы, как горы, реки, звезды или облака). Но в таком случае целостность эта не опредмечивается, не обнаруживается в результате рефлексии как проблема и тем более не открывается в результате научного исследования и не подлежит доказательству. Предпосылкой появления науки как объективного знания (так же, как и философии) в европейском значении этого слова является 'раздвоение единого' - выделение человеком самого себя из природы, которая после этого предстает как совокупность условий его, человека, существования. Нельзя сказать даже, что первичная целостность, которую человек составлял с обществом и которую доказала современная наука - нечто для нецивилизованного человека, 'дикаря', 'само собой разумеющееся', поскольку у 'дикаря' нет ни возможности, ни надобности в 'разумении целостности'. Первобытный человек просто живет - не столько в природе, сколько вместе с природой. Увидеть это можно только 'со стороны', либо когда прежнее единство утрачено, либо будучи человеком из другой культуры, которая таким свойством не обладает (вроде исследований 'дикарского мышления' Клодом Леви-Стросом). Как писал Энгельс, 'дикарь' не выделяет себя из природы (хотя, с точки зрения цивилизованного, 'европейского' человека, этот 'дикарь' конечно же 'отличается' от 'остальной' природы - но прежде всего потому, что в глазах европейца он тоже человек, подобный ему самому, хотя и неразвитый; а для европейца, для цивилизованного человека, отличие любого человека от остальной природы самоочевидный факт. Хотя, конечно, в такой самоочевидности факта философ без труда обнаружит предпосылки, например базисную ценностную установку.
Кстати говоря, не выделяет и не отличает себя от природы не только 'дикарь'. Подобные пассажи у Энгельса, как и у многих других его современников, пожалуй, свидетельствуют лишь о том, что в XIX столетии европейский тип культуры сами образованные европейцы считали 'столбовой дорогой' всего человечества. Сегодня вряд ли нужно доказывать, что существовали весьма продвинутые культуры неевропейского типа, в которых человек не был в оппозиции (и разумеется, не представлялся себе самому в оппозиции) к 'природному контексту' своей жизни. Его символическая (по Кассиреру) культура - а она и в обществах неевропейского типа зачастую высокоразвита - в подобных случаях была ничем иным, как специфическим способом поддержания связи со всем тем, в чем живут люди этого племени; по сути, она была таким же способом 'включения в природную целостность', как звуки, запахи, движения, по которым другие живые существа од
423
ного вида контактируют с себе подобными. Здесь нам придется только отметить этот факт многообразия культур, не углубляясь в детали этой непростой проблемы.
Специфика того пути культурного развития, по которому шло европейское человечество, однозначно и достаточно очевидно связана с формированием рефлексивного сознания, субъектно-объектных отношений в качестве 'системы координат' для европейской картины мира и для того способа деятельности, который в его развитой форме превратился в индустриальное производство. Здесь необходимо подчеркнуть как важнейшую черту индустриального производства вовсе не его масштабность, не его огромную материало- и энергоемкость (ведь количество энергии в грозе средних размеров вполне сравнимо с энергопотреблением всего человечества чуть ли не за год); куда важнее искусственность, более того, 'противоестественность' индустриальной деятельности. Искусственная природа, созданная европейским человечеством, и в самом деле противоестественна не только в плане разрушительных для биосферы последствий его функционирования (глобальный экологический кризис), но и по своим истокам, 'при' которых неотлучно присутствовали такие культурные ориентиры, как активизм, вера в безграничный 'посюсторонний' прогресс человечества, установка на 'покорение' природы, апология орудийной деятельности и технической 'вооруженности' (не правда ли, выразительное словосочетание?). В этом ряду культурных предпосылок конечно же стоит и образование 'позитивных' наук с их философско-мировоззренческой 'декларацией независимости', выраженной в позитивизме.
Но 'дух позитивизма', овладевший сознанием европейского человека, точнее, требование объективности (объективной истинности), предъявляемое к науке и научному результату, обернулся, как мы уже знаем, познакомившись с философией Гуссерля, кризисом европейской культуры и европейского человечества. Экологические катастрофы как факты разрушения биоценозов при всей очевидности их связи с индустриальными технологиями - отнюдь не исключительно феномены кризиса европейской культуры и европейского человечества, и даже не компоненты последнего. Для пояснения заметим, что опустынивание во многих районах Египта, на островах Средиземноморья или в Австралии в результате сельскохозяйственной деятельности, разведения коз или завоза кроликов было экологической катастрофой, но не компонентом или проявлением кризиса культуры, поскольку они были вызваны, вообще говоря, внешними культуре факторами; пусть это и не извержение вулкана, наводнение или землетрясение. Подобно последним, они 'приходят извне' и не генерированы самой культурой как закономерный продукт ее имманентного развития.
424
Культура, превратившая выделение человека из природы в противостояние ей как 'материалу' ради достижения собственных целей в предметно- производственной деятельности, а потом потерявшая человека как субъект предметного мира в формах этой деятельности и в ее продуктах, которые предстали как 'подлинная' объективность (ведь 'предметно', то есть трансцендентально-субъективно организованная наука теперь объявлена знанием 'объективным', по содержанию своему независимым от человека и человечества), - эта культура 'попала в плен' процесса собственного созидания. Поэтому общество, в котором развилось индустриальное производство, расценивает определение производства как определение самого общества. Оно понимает себя
