имиджмейкера) и о разработке сценариев разного рода политических спектаклей для народа, главным из которых являются выборы главы государства. И когда политики сегодня говорят, что 'в политике пришло время профессионалов', не мешало бы спросить, о каком профессионализме идет речь - не об актерском ли? Кстати, и Иван Грозный, и даже Малюта Скуратов были профессионалами в своей области...
2 Через два года появилось сразу два сочинения: 'Что такое метафизика?' и 'Кант и проблема метафизики', в которых - и вряд ли это случайно - именно тема метафизики вышла на передний план и одновременно произведено переосмысление этого понятия по сравнению с 'изначальным' для европейской философии идеалистически-рационалистским.
3 Здесь снова полезно вспомнить эмпириокритицизм и связь последнего с феноменологией.
415
Знакомясь с европейской философией второй половины XIX и начала XX столетия, настроенной оппозиционно как к религии, так и к философской идеалистической метафизике, мы видели, что больше всего шансов занять освобождающийся трон абсолютного духовного начала как основы и субстанции мира было у языка. Это даже выглядело похожим на законное престолонаследие: ведь и библейское сказание о творении мира утверждало, что 'в начале было Слово' - правда, оно, это слово, было 'от Бога', и даже само было Бог. Мироздание представало как воплощенная божественная речь (или, если воспользоваться гегелевской манерой изложения, как инобытие этой речи). Перенеся акцент с теологии на исследование 'земного' мира - сферу практической деятельности и культуры, европейский философ обнаружил здесь действие, связанное с интересом. А за ними опять же стояло 'слово', 'язык', но на этот раз уже человеческие, в качестве 'непосредственной действительности мысли' (Маркс) как носитель культурных смыслов, как 'субстанция' социальной связи и т.п. Объективный мир, созданный по слову Божию, теперь предстал в мировоззренческих концепциях как предметный мир человека. Но с каждой единицей этого мира по-прежнему было связано 'слово': в концепции Гуссерля, например, оно не столько обозначает объекты независимой от человека реальности, сколько, так сказать, рождается вместе с каждым (в том числе и только возможным) предметом интереса; оно коррелятивно связано со своим предметом, выступая носителем и выразителем интенционалъного акта человеческого сознания, направленного на предмет и тем самым конституирующего предметы.
Таким образом, конституирование предметного мира фактически выступает как 'земной аналог' Божественного акта творения. Соответственно онтология предметного мира занимает место прежней онтологии метафизических философских концепций.
В содержании первой большой работы Хайдеггера 'Бытие и время' трудно не заметить явных следов этой многослойной и драматической истории европейской философской мысли. Это прежде всего многочисленные обращения к философской классике (начиная с эпиграфа, состоящего из длинных цитат, взятых из платоновского 'Софиста', через 'выяснение отношений' с декартовской интерпретацией мира и кончая критикой гегелевского понятия времени). Эти обращения к философскому наследию предстают как наиболее глубинный слой идейной связи содержания книги Хайдеггера с философским прошлым. Затем обращает на себя внимание стремление автора тщательно отграничить собственный подход к исследованию человека от установок антропологии, психологии и биологии - это конечно же форма диалога философа с непосредственным прошлым, когда именно эти
416
науки, противопоставив себя философии, стали претендовать на статус поставщиков подлинного, а не фиктивного знания о человеке. Наконец, как мы увидим, историческая связь существует и в позитивном плане - в той трактовке онтологии, которую Хайдеггер предлагает как собственную.
В самом деле, Хайдеггер начинает книгу с объемистого 'Введения', которое представляет собой экспозицию вопроса о бытии. Здесь он подверг критике несколько 'предрассудков', относящихся к теме бытия и, по его мнению, оставшихся в наследство от прежней философии. Эти 'предрассудки' то есть предпосылки философского рассуждения - родились, по его мнению, еще в составе античной онтологии и касаются самого смысла категории Бытия. Первый из них - трактовка Бытия как 'самого общего' понятия. Вспомним, что понятие в античной идеалистической онтологии предстает как основа и субстанция мироздания, а потому трактовка бытия как 'самого общего понятия' означает признание его онтологического приоритета. Однако, утверждает Хайдеггер, коль скоро речь идет именно о 'бытии', а не о 'сущем', то его 'всеобщность' нельзя считать определением некоего класса 'сущего' в отношении других его классов. 'Бытие' и 'сущее' должны быть, так сказать, отнесены по разным ведомствам - ведь любое сущее обладает бытием, но разве не абсурд, если мы скажем, что само бытие обладает бытием?!
Хайдеггер напоминает, что вопрос о различии бытия и сущего живо обсуждали участники средневековых дискуссий по проблемам онтологии, которые вели томисты со сторонниками Дунса Скота, но они так и не достигли ясности в этом вопросе и не пришли к согласию. Продолжая эту тему, Гегель определял 'бытие' как 'неопределенное непосредственное', следуя в этом отношении Аристотелю, который противопоставлял 'бытие' как единство многообразию 'вещественных' категорий. Но ведь и здесь, подчеркивает Хайдеггер, различие 'бытия' и 'сущего' осознавалось достаточно очевидно.
Далее: 'бытие' не поддается определению через род и видовое отличие, то есть так, как может быть определено всякое сущее. Нельзя определить бытие и 'индуктивно' - посредством явного перечисления того, что содержат в себе 'низшие' понятия, относящиеся к сущему. Отсюда, видимо, тоже следует, что 'бытие' - это нечто иное, нежели 'сущее'. Но значит ли это, что 'бытие' вообще нельзя определить? Отказ традиционных логических способов определения применительно к бытию, согласно Хайдегтеру, связан с тем, что традиционная логика, при всей ее 'формальности', предполагает 'содержательный', принимаемый непроблематизированно фундамент - античную
417
'объективистскую' онтологию [1]. Такая логика мешает 'по природе своей' заметить, что философский анализ бытия - вовсе не то же самое, что научное исследование устройства, состава тех или иных регионов сущего - видимой Вселенной, нашей Галактики, солнечной планетной системы или человеческого тела, с последующей экстраполяцией результатов такого исследования на не открытые еще регионы сущего. А потому 'темнота' проблемы 'бытия' имеет иную 'природу', чем та, которая связана со сложностью или разнообразием изучаемых объектов Вселенной.
В-третьих (на это следует обратить особое внимание!), 'бытие' - это 'само собой разумеющееся понятие' [2], тогда как понятие любого сущего предстает как итог процесса изучения этого сущего - будь то чувственные объекты или математические отношения (даже если оставить в стороне вопрос о неполноте или погрешимости такого знания и соответственно об изменении содержания таких понятий). Почему же понятие бытия обнаруживает такое специфическое 'качество'? Да просто потому, что вопрос может стоять не о его содержании, а о его смысле! Это значит, что здесь мы незаметно покидаем почву онтологии в ее классическом, восходящем к античной метафизике понимании, и переходим в область синтаксиса.
1 Напомню, что об этом же писал, например, Кассирер; а у Маркса или Гегеля связь - 'диалектическое тождество' - Логики и Онтологии очевидна, причем обе они 'универсальны'.
2 Sein und Zeit. S. 4.
Понятие бытия 'само собой разумеется' в том смысле, что всякое суждение, выраженное предложением, обязательно включает 'понятие' бытия как непременную, 'формальную' связку; связка эта просто-напросто входит в структуру языка, представляющего собой не что иное, как самое мысль в ее наличной действительности. Речь идет не о существительном 'бытие', которому в суждении (в предложении) приписывается тот или иной предикат, а об особом глаголе 'быть', который в немецком языке непременно в явном виде входит в состав любого высказывания о чем угодно - таких, например, как Ich bin froh, или Himmel ist blau. Он, таким образом, обязательная структурная часть любого предложения, с любыми субъектом и предикатом.
Нам, русскоязычным, знакомясь с основаниями 'фундаментальной онтологии' Хайдеггера, придется принять на время структуру немецкого языка как естественную структуру речи; в нашем родном русском такая связка если и существует, то неявно; во всяком случае, выражена она не столь очевидно. В самом деле, мы ведь не говорим 'небо есть - как голубое' или 'я есть - как веселый'. Приписывая не
418
кий предикат субъекту суждения, мы обходимся без глагола-связки, которая подчеркивала бы наличие как 'бытийную' характеристику. В этом смысле синтаксис русского языка меньше 'нагружен' онтологическими смысловыми предпосылками, чем синтаксис немецкого языка; можно сказать даже, что русский язык не столь 'чреват метафизикой', как немецкий. Однако продолжим все же наши рассуждения, проникнувшись духовной атмосферой немецкого языка.
Что же такое бытие сущего, если оно, с одной стороны, 'свойственно' всякому сущему (и значит, не есть само это сущее), а с другой - предстает как констатация, выражаемая в суждении о сущем - то есть связано с таким существом, которое способно 'судить', или 'рассуждать'? Сравним, к примеру, два понятия - 'голубое небо' и 'серое небо' - с двумя суждениями: 'небо есть голубое' и 'небо есть серое'. Чем эти мыслительные конструкции отличаются одна от другой? В первых двух (в понятиях) мы зафиксировали два 'свойства' неба: его голубой и серый цвета; не исключено, что потом мы сможем добавить к этим свойствам немало других - когда увидим бирюзовое, белесое, огненно-красное или оранжевое небо. Мы способны даже сфотографировать все эти оттенки, а некоторые из нас в состоянии их нарисовать или даже вообразить себе небо такой расцветки, какого до сих пор никто не видел. Во второй паре (в суждениях) мы утверждаем бытие - в одном случае бытие (или наличие) голубого неба, в другом случае неба серого - или, в негативных суждениях, небытие голубого или серого неба. В этом последнем случае, кстати, особенно наглядна разница между содержанием понятий и бытийным смыслом суждений: сфотографировать небытие голубого или серого неба нам не удастся. И если вывод о небытии голубого неба тогда-то и там-то следует из предъявления цветной фотографии, сделанной именно в тот день, и небо на ней серое, то это - вывод, истолкование, а не само зафиксированное свойство как феномен, в его непосредственности.
Не значит ли это, что 'бытие серого неба' и 'бытие голубого неба' в качестве онтологических характеристик связаны с интенциональной установкой того, кто 'судит'; с тем, что любое суждение - это ответ на вопрос'?
Теперь сделаем вместе с Хайдеггером следующий шаг в формальном анализе суждения. Всякое суждение имеет два аспекта. Один из них, так сказать, содержательный: в общей форме под этим углом зрения суждение отвечает на вопрос о том, каково 'качество' того бытия, о котором спрашивается. Постараемся и здесь не перепутать 'качество' бытия со свойством сущего: вспомним сказанное выше - что голубизна как 'свойство' неба и бытие неба голубым - не одно и то же; что голубизну неба мы открыли в результате наблюдения и твердо
419
знаем с тех пор, что оно обладает свойством голубизны независимо от того, задает ли кто-нибудь вопросы о небе и его цвете, и вообще существует ли кто-нибудь, способный такие вопросы задавать; а вот бытийные констатации непременно связаны с тем, кто констатирует, кто отвечает на вопросы относительно бытия! Поэтому бытие чего угодно, о чем бы ни шла речь, - это 'мое' или вообще 'чье-то', это предметное бытие. А предметы, предметный мир, как мы, поднаторевшие в философской рефлексии, уже знаем, существует совсем в другом смысле, чем солнце, звезды и деревья 'сами по себе', согласно нашей наивной вере (или, как сказал бы Гуссерль, согласно 'естественной установке' нашего сознания): предметный мир, со всем его 'населением', коррелятивен человеческому субъекту как 'предметному существу'. И если предварительно не уточнить, не зафиксировать смысл терминов 'существует' и 'независимо', вопрос о том, существует ли этот мир, со всеми относящимися к нему предметами, независимо от человека и человечества, может предстать как бессмысленный или обернется логическим противоречием. Если 'мир' мы толкуем как 'предметное' понятие (именно в этом смысле мы, даже не помышляя ни о каких философских тонкостях, говорим о 'мире ребенка', 'мире подростка', 'мире взрослых' как о существенно различных образованиях), то 'ничьего'
