изначальном смысле собственных конструкций, о смысловом наследии, которое содержится во всех его понятиях, пусть оно далеко не всегда очевидно. В той мере, в какой ученый превратил себя в 'техника метода', он уже не понимает, что его достижения в их истоках суть конструкции и потому нуждаются в прояснении. Даже наоборот - он считает именно свои собственные теоретические построения способными прояснить любые, в том числе и 'жизнемировые' проблемы, и в корне отвергает любую попытку прояснения жизненного смысла научных результатов как ненужную и даже вредную 'метафизику'! Вернуть ученому 'чутье' к философским проблемам естествознания, 'разбудить' (термин Гуссерля) его философскую мысль способен разве что интерес к истории собственной науки. Такая надежда питает и собственные гуссерлевы историко-научные экскурсы, органично вплетенные в историко-философскую канву.
Современная кризисная ситуация, как считает Гуссерль, связана с тем, что вторым планом геометризации физики была мировоззренческая трансформация: галилеевская физика, абстрагировавшись от субъектов как личностей и отвлекшись от культурных контекстов научных конструкций, вместе с тем продолжает трактовать свой мир (то есть 'мир науки', в основе которого лежат теоретические схемы) как сферу только телесных вещей. То, о чем говорит 'галилеевский' физик, согласно его, физика, мнению, - это и есть природа на самом деле, в ее основах и потому в ее доподлинном виде. Понятия 'мира реального' и 'мира физического' предстали как синонимы; 'реальность' оказалась отождествлена с 'физической реальностью'. Но ведь очевидность наличия духовной компоненты жизни остается очевидностью для всякого нормального человека - даже в том случае, если он освоил физическую картину мира в качестве мировоззрения! В итоге в его сознании мир 'изначальный' распадается на 'два мира': мир природы и мир душевный (психический). Первоначальная, наивно признаваемая связь между ними теперь начинает выглядеть как проблема - а именно как проблема отношения между 'телесным' и 'духовным' - вопреки интенции к целостности ('тотальности') теоре
397
тической картины мира, которая диктовала также и исследовательскую программу 'физикализации' психологии в постгалилеевской науке, последним 'писком' которой уже в XX веке стала 'психология без души' - физиология высшей нервной деятельности.
Контуры этой программы Гуссерль видит уже в философских трудах Гоббса, который понимал человеческую душу как часть природы физической - то есть 'натурализировал' психическое. Локк тоже трактовал познавательные процессы как вполне аналогичные 'телесным', сравнивая сознание с 'чистой доской'. Такой 'физикалистский рационализм' Нового времени имел весьма впечатляющие успехи, перерастая в универсальную философскую конструкцию, включавшую не только 'психическое', но и Бога (правда, ценой ослабления строгости собственных рассуждений). Такой была система Спинозы, где Бог выступает в роли 'абсолютной субстанции', а этика превращена в универсальную онтологию.
Однако такая философская самоуверенность рационализма Нового времени была скоро потрясена его неудачами в области психологии: поэтому Юм и поставил под вопрос возможность философии как 'всеобщей объективной науки'; более того, его трезвый, вполне оправданный скепсис и критичность в отношении предпосылок знания скоро переросли в агностицизм. Собственно, его скептицизм и агностицизм представляли собой только симптом развернувшегося в последующие десятилетия глубокого преобразования в понимании предмета и задач философии, которое Гуссерль характеризует как 'величайшую из революций': объективизм (научный и философский), свойственный философской мысли на протяжении тысячелетия с лишним, сменился трансцендентальным субъективизмом.
Если для прежнего способа философствования 'смысл' непосредственного, жизненного мира раскрывался в объективированной рациональной конструкции, то для этой новой, трансценденталистской, философии он предстал как 'субъективное образование'. 'Мир' науки под таким углом зрения соответственно должен был быть истолкован как 'конструкция высокого уровня', основанная, в конечном счете, на 'донаучной' деятельности мысли и чувства. По-новому поставленные 'возвратные вопросы' о 'смысле' знания приводят философов не к обоснованному выводу о бытии объективного мира (как еще надеялся Декарт), а к проблеме субъективности в ее изначальной форме. 'Мир' же науки, 'физическая реальность', соответственно предстает как результат рационализации и объективирования рациональных схем.
Однако только в начале этого 'поворота к субъективности' кажется бесспорным тезис, что эта субъективность психологическая, человеческая. Трансцендентализм в зрелой форме не отвергает объективизма рационалистической науки в пользу психологического субъективизма
398
с его антропологическим релятивизмом - он пытается сохранить объективизм в новом облике. Таким объективизмом нового типа и является, по Гуссерлю, феноменология.
Такова телеология исторического развития европейской философской мысли. Во всяком случае, так видит это развитие Гуссерль. Эта телеология находит выражение в своих носителях - в трудах тех философов, которые постоянно вдохновлялись идеалом ясности. Эта идея - как проблема - 'задана нам, сегодняшним философам. Мы такие, каковы мы есть, функционеры философского человечества, Нового времени, наследники и со-носители пронизывающего его устремления воли... В этом - телеологическое начало, настоящий исток европейского духа вообще' [1].
Отсюда здоровый философский скептицизм, стремление избавиться от всяких предрассудков (и, прежде всего, тех, которые скрыты под маской 'очевидности'). И как следствие здорового скептицизма и мудрой осторожности в выводах [2] - непрерывное, судя по всему, бесконечное беспокойство мысли. Декарт поэтому - зачинатель философии Нового времени; именно он стоит у истока всей европейской истории как грандиозной попытки самопостижения европейского человека (хотя импульс этот в неотрефлектированной форме был присущ также и нововременному естествознанию, галилеевской физике). Это самопостижение было и открытием, и изобретением, 'самоистолкованием' Я познающего; и в сочетании со стремлением к ясности и взаимосвязанности оно должно было и возродить, и постоянно поддерживать рационализм - поскольку ясность в европейской традиции означает абсолютную рациональную обоснованность.
Движение философского разума идет путем сомнения - через сомнения - от 'наличного' знания к его основаниям, и поэтому может быть представлено как последовательность '???' - 'выключений' (или 'заключения в скобки') всего того, что может быть поставлено под сомнение. Картезианская критика познания последовательно сначала подвергает сомнению все содержание предшествовавшей науки (включая, кстати, и математику), затем - все содержание представлений преднаучного и вненаучного 'жизненного мира' и, наконец, все содержание чувственного опыта, который даже предстает в глазах философов как 'кажимость'. Это, кстати, тоже продолжение традиции, той, которая заложена Пифагором и Горгием, подвергавших сомнению возможность 'эпистемы', то есть знания о 'в-себе-сущем'. Конечно, античный скептицизм был ограниченным; ему не было свойственно беспо
1 Husserl E. Krisis. S. 78.
2 Вспомним ньютоново: 'Hypotesas non fingo!'
399
койство радикального картезианского сомнения, заставлявшего мысль не останавливаться на этапе критического отрицания. Негативистски настроенному '...скептицизму и во все более поздние времена недоставало изначального картезианского мотива: проникнуть через ад непреодолимого более квазискептического '???' ко вратам рая абсолютной рациональной философии и систематически выстроить ее самое' [1].
Как это возможно? Каким образом радикализация сомнения может вывести из того 'ада беспочвенности', в который оно само и заводит разум? Возможно это лишь в одном случае - если сомнение касается только 'позиции' в отношении бытия или небытия того, что подвергается сомнению, того, как оно 'есть на самом деле'. Любой смысл бытия при этом должен быть сохранен - но только в его 'простой фактичности', в качестве феномена в мире 'Я', того самого Я, которое сомневается во всем, кроме факта собственного сомнения. Подойдя в своем скептицизме к этому этапу, Декарт был уверен, что нашел, наконец, твердую почву под ногами, обнаружил такой 'островок' бытия, который остался непоколебленным под натиском всеразрушающе-го скептицизма: 'Я' у Декарта остается существующим - в том же смысле, в котором прежде казалось существующим и все то, что сомнения не выдержало. Напомним, что Декарт включал в корпус подлежащего сомнению (и не выдержавшего испытания) также и тело человека - уже потому, что несомненное осознание себя как сомневающегося относится вовсе не к чувственно-телесной 'субстанции' человеческого субъекта, а именно к его 'душе'; Декарт определял 'Я' как mens sive animus sive intellectus. Отождествив 'душу' с 'разумом', он, по мнению Гуссерля, как раз и сделал серьезнейшую ошибку, вследствие которой для него оказался закрытым путь к феноменологии. 'Душа - это осадок (Residuum) предшествовавшей абстракции чистого тела, а после того, как такая абстракция свершилась, по меньшей мере по видимости, некая дополняющая часть этого тела' [2].
В результате такой, по выражению Гуссерля, 'бессмысленной' подмены великое открытие Декарта - открытие 'Я' - оказалось обесцененным: 'Тотчас где-то проглядывает 'естественный рассудок человека', что-то из наивного значения мира, что искажает мышление нового рода, которое делается возможным и затребованным в '???' [3]
400
Декарт бессознательно тяготел к традиционному объективизму: он считал 'объективной' как саму 'душу' (которая, по его мнению, тождественна интеллекту), так и еще 'нечто', которое, находясь 'снаружи души', побуждает последнюю к познавательной активности. Феномены в такой модели мироздания предстают как 'психическое'. Тем самым в картезианстве сохранялась идея трансцендентного в смысле старой метафизики, более того, вместе с представлением о возможности обосновать трансцендентное бытие, как бытие мира, так и бытие Бога!
Эта 'немонолитность' концепции Декарта, в которой совместились две взаимно противоречивые установки (с одной стороны, стремление видеть 'последнее основание' действительности в субъективном, а с другой трактовка субъективного в качестве 'несомненной' части объективного, 'трансцендентного'), стала причиной последующего 'расщепления' исследований субъективности на рационалистическую и эмпирическую ветви. Первая, через Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Вольфа и Канта, ведет к феноменологии. Вторая была начата Гоббсом и продолжена Локком, Беркли и Юмом и вела к агностицизму.
Вместо того чтобы исследовать трансцендентальную субъективность, обнаруженную посредством '???', анализируя поле феноменов (ибо субъективность раскрывается только в этом 'поле': в нем конституированы 'все такие различия, как Я и Ты, Внутри и Вне...' [1]), Декарт оставил открытой возможность попыток понять 'Я' на пути эмпирических (психологических) исследований и так или иначе связанных с такими исследованиями философских теорий познания [2]. Эмпиризм теоретико-познавательных концепций был предопределен тем, что представители этого направления мысли проигнорировали интенциональность как важнейшую характеристику познавательного акта, который вместе с тем есть и акт конституирования 'предметов'. В итоге возникает перцептивная модель познания, суть которой хорошо выражает локковское сравнение 'души' с грифельной доскою, на которой 'пишут' свои знаки чувства. То, о чем говорят эти чувства и их следы в 'душе', согласно Локку, знать невозможно. Вещь-в-себе, материя, по его мнению, это 'я-не-знаю-что', некая 'философская уловка'. Юм довел подобные рассуждения до логического конца: для него все понятия - включая математические! - суть 'фикции', только идеализации чувственно-данного. Происхождение этих 'фикций', по его мнению, может и должно быть объяснено психологически, опираясь на имманентную способность сознания мыслить ассоциативно и устанавливать отношения между 'идеями'. Само 'Я' в итоге тоже стало 'фикцией разума', поскольку ведь 'тождественность Я' есть 'психологическая фикция', а реальное 'Я' - это только 'поток', сплетение чувственных переживаний.
1 Husserl E. Krisis. S. 90.
