истории можно лишь применительно к человеку и человеческим сообществам (да и то не ко всем и не всегда - известно, что Гегель не считал славян историческим народом). И по Хайдеггеру, суть историчности конечно же не в том, что человек с годами меняется, как меняются пейзаж, русло реки или фазы луны; корни ее в том, что только человек как Dasein, непосредственно, в своем 'фактическом' бытии, в своем настоящем, 'содержит' сразу и собственное прошлое, и собственное будущее. Никакое иное сущее та
466
ким свойством не обладает: оно 'все тут': в наличном составе булыжника, горы, луны или озера нет ни прошлого, ни будущего. Поэтому, кстати, в них нет и 'настоящего', поскольку нет различения с другими модусами временности; в них нет ничего, кроме состава - песка, воды, молекул, атомов и т. п. Все, относящееся ко времени, - наше, человеческое истолкование: это мы, люди, видим в глубоких бороздах на гранитных валунах, которые лежат на берегу прозрачного Валдайского озера, следы ледникового периода, и на этом основании рассуждаем о прошлом Валдайской возвышенности. Борозды на самом валуне сами по себе - не более чем только углубления на его поверхности, а вовсе никакие не следы прошлого. Человек же как самосознающее существо обладает памятью, которая определяет его настоящее и будущее поведение, он сейчас переживает собственное прошлое и сейчас воображает свое собственное будущее, строя предположения и планы. Поэтому он - времяобразующее сущее. Поэтому и история - вовсе не последовательность 'фактов', некогда имевших место и вполне аналогичных по сути извержениям вулканов, землетрясениям, выпадению дождя, падению метеорита и т. п.; напротив того, история - форма человеческого бытия (которое, по сути, и есть духовность). Историчность (Geschichtlichkeit) - это 'конституция' событий (Geschehens) Dasein, поскольку, в определенном смысле, любое событие - это не 'атом' среди других 'атомов', из которых образовано все сущее, подобно одной из песчинок в куче песка, а бытийный выход за пределы, экзистенциальная связь (вслушаемся хотя бы в русское слово: 'со-бытие'); это трансценденция. А потому человек, трансформируя в события то, что 'имеет место', переживая их как историческую действительность, выступает как субъект истории и, в частности, как носитель традиции (слово это буквально означает именно 'передачу'); он, и только он способен открыть для себя традицию, оправдать ее и следовать ей (как, впрочем, и осудить ее, не следовать ей, попытаться ее разрушить).
Хайдеггер не мог оставить без внимания тот факт, что понятие истории (и как способа бытия человека, и как науки об этом бытии), если сделать точкой отсчета год публикации его 'Sein und Zeit', сформировалось в европейском культурном сознании совсем недавно. Ведь гегелевское представление об истории еще было разделом философии в прежнем смысле слова, 'метафизики' это была философия истории, которая рассказывала об 'объективном инобытии' Абсолютного духа (хотя уже не совсем абсолютного, потому что изменчивого и способного отчуждаться в собственное 'инобытие'). История для Гегеля была только 'прикладной Логикой'; поэтому он считал позволительным не придавать большого значения эмпирическим фактам из
467
жизни людей или стран, если они не согласуются с его рациональной схемой. Отвечая на запросы своего времени, он пытался разрешить диалектизацией Логики непростую задачу согласования рационального совершенства Идеи с изменчивостью эмпирических объектов, представив логику не как чистую, и потому пустую, форму, а как 'жизнь Духа'. Его философия истории, таким образом, была таким же продуктом компромисса между идеалами старой метафизики и новыми эмпирическими ориентациями, как его логика и вся его система. При этом конечно же приоритет Гегель отдавал именно 'метафизике', а отнюдь не эмпирии [1].
'Диалектический компромисс' был достигнут гегелевской переоценкой отрицания, трактовкой отрицания как момента развития - не только отрицания в смысле отказа от Бога, от истины, даже от заблуждения, или как отвержения того, что 'себя изжило', но именно как общей формы позитивной связи с прошлым [2]. Эта перемена выразилась и в трактовке критики у младогегельянцев, при всем различии содержания, которое разные представители этого пестрого течения вкладывали в понятие критики. Победоносное шествие 'духа позитивизма' началось уже после них, когда гегелевскую философию (а часто и философию вообще) многие интеллектуалы, завороженные успехами естествознания и его практических приложений, предпочитали буквально втаптывать в грязь, отбрасывать как нечто негодное, как бред, как 'пьяную метафизику' [3].
1 Кстати, в области науки 'следы' той же установки заметны и по сию пору: никакой 'экспериментальный факт', не говоря уж о результате наблюдения, не принимается в качестве бесспорного научного факта до тех пор, пока не получает теоретического обоснования (объяснения) - до тех пор и то и другое часто вызывает любопытство, предстает иногда как задача, иногда как курьез, но не войдет ни в одну серьезную монографию, не говоря уж об учебнике.
2 Имеет смысл напомнить, что еще у М. Ю. Лермонтова 'духом отрицанья' предстает Демон - пусть опоэтизированный, романтизированный, вызывающий сострадание и даже чувство какой-то симпатии. Но все-таки он Сатана!
3 Это - выражение из словаря той эпохи, вместе с противопоставлением традиционной философии 'трезвого', 'позитивного' научного знания.
Но представления европейцев об истории как процессе имманентного развития человечества, народа, культуры в самом широком смысле этого последнего термина - более того, в качестве процесса самоосуществления человеческого духа, 'прогресса свободы', и о науке истории как исследовании этого развития - до сих пор несут следы не только 'гегелевского', но и более архаичного прошлого, уходя корнями в идеалистическую метафизику древних греков. Хайдеггер очень верно подметил эту преемственность с античной онтологией, характе
468
ризуя ее, однако, прежде всего, как процесс деструкции первоначального содержания представлений о человеческом бытии. Деструкция эта совершалась, в целом, по правилам гегелевского отрицания: платоновская Идея меняла свой образ, отбрасывая прежнюю форму и принимая поочередно облик Декартова Cogito, просвещенческого Разума, гегелевского Абсолютного субъекта, фихтевского Я, дильтеевского психического начала. И тем не менее начало коренных перемен, как полагает Хайдеггер, следует связывать с именем Канта, поскольку с его трех 'Критик' следовало бы начинать летоисчисление трансцендентальной феноменологической онтологии. Почему же с Канта, а не с Декарта? Ведь, по мнению самого Хайдеггера, Кант некритически ('догматически') принимает Декартову онтологическую установку, следующую из 'Cogito sum', принимает ее вместе с онтологией Res cogitans! Дело в том, что Декарт не понял, что главный вопрос такой онтологии - это вопрос о смысле бытия Res cogitans, коль скоро 'вещи' эти неразрывно связаны с Cogito ('бытийный смысл 'sum'' [1]). Более того, он сам закрыл для себя возможность такой постановки проблемы, поскольку принял без всякого сомнения позицию средневековой онтологии и в трактовке Res cogitans - последние, согласно Декарту, должны быть включены в состав того, что обозначает термин ens; а в средневековой онтологии ens - это ens creatum, за исключением Бога, который в качестве ens infmitum предстает как ens increatum. Отсюда следовало, что временность - общая, и притом фундаментальная характеристика сотворенного мира, то есть всего природного. Такая трактовка, разумеется, еще не трансценденталистская, а объективистская, будь она 'физической' или 'метафизической'. Кант же, по мнению Хайдеггера, уже начинает избавляться от недостатков собственной, все еще 'вульгарной', позиции, разрабатывая трансцендентальное определение времени, хотя оно в кантовской концепции все еще совмещено со вполне стандартными моментами традиционной онтологии; ведь Кант - трансценденталист только в той мере, в какой размышляет о 'вещи-для- нас'; а поскольку он признает существование непознаваемых 'вещей-в-себе', он остается метафизиком. Поэтому кантовская концепция только начало радикального поворота, по причине того, что в ней решающий момент 'связи между временем и 'Я мыслю' полностью окутан тьмой и даже не стал проблемой' [2].
Если человек - это существо, способное задавать вопросы, если его бытие - озабоченное, если характеристиками этого бытия высту
469
пают смерть, вина и совесть, то связь cogito со временем становится достаточно очевидной: такое бытие просто не может быть 'вневременным'. Особенно если поставить вопрос о целостности бытия. Человеческое бытие - это бытие с неизбежным концом - смертью. Соответственно есть у него и начало рождение. Целостность бытия - это целостность сущего, живущего между рождением и смертью, это образующая целостность 'взаимосвязь жизни'.
Определение жизни как простой последовательности переживаний, которое, казалось бы, удовлетворяет требованию беспредпосылочности, непременному для феноменолога, заключает, однако, некий парадокс: ведь 'действительно', 'подлинно', 'всамделишно' только переживание в момент 'теперь' (язык фиксирует это с совершенной очевидностью, когда слово 'настоящее' применительно к модусам временности означает как раз то, что происходит именно теперь; прошлое и будущее, видимо, тем самым расцениваются как 'не настоящее'). Но вместе с тем Я (Dasein) - одно и то же ('застывшее') в любом из моментов 'потока времени', который к тому же и не 'поток' вовсе, а нечто вроде безразмерных бусинок, нанизанных неизвестно на что - может быть, на Dasein, 'протянутое' между рождением и смертью. Собственно говоря, вторая часть этого предположения не так уж и бессмысленна: согласно Хайдеггеру, Dasein и в самом деле 'протягивает' себя самое, конституирует себя как протяженное. Другими словами, фундаментальным онтологическим свойством Dasein как раз и является такое 'бытие между', которое связано с конечностью человека [1]. 'В качестве заботы Dasein есть 'то, что находится между'' [2]. 'Плотное бытие' элеатов тем самым оказывается разрушенным: человек - это такое сущее, которое не слито с 'наличным', не вплавлено в наличное, подобно древнему насекомому в куске янтаря, украшающего платье нашей современницы. Оно само 'растягивает' во временную размерность собственное бытие в наличном. Это самопротяжение выражает слово случаемость, что этимологически намекает на соединение. Человеческая жизнь поэтому - не последовательность моментов 'здесь-теперь', которые являются внешними человеку и только сопутствуют ему во вселенском потоке, - это то, что случается с человеком. Все то, что имеет место во вселенной, - только возможность стать 'со-бытиями', тем, что не только сопутствует бытию (Dasein), но и органично связано с ним, включено в него как во временную целостность. Здесь и следует искать 'кор
1 Напомним, что этимологические рассуждения Кьеркегора относительно термина 'интерес' (лат. Inter-esse - буквально 'бытие в промежутке') явно шли в той же колее.
2 Sein und Zeit. S. 374.
470
ни' истории, как специфической формы человеческого бытия. 'Раскрытие структуры случаемости и ее экзистенциально-временных условий возможности означает обретение некоего онтологического понимания историчности' [1]. Онтологического - не методологического, как у неокантианцев, и не теоретико- познавательного, близкого позитивизму! История как особая наука должна, по его мнению, иметь онтологическое оправдание - и она получает такое оправдание посредством экзистенциальной интерпретации истории, противопоставляемой Хайдеггером 'вульгарной', в основании которой лежит столь же 'вульгарная', объективистская трактовка времени и временности.
Отсюда, из объективизма в трактовке времени, вырастает расхожее представление истории как науки о том, что было 'в прошлом', как будто время - это нечто напоминающее изначально пустой ящик, в котором post factum размещены 'исторические факты', свершившиеся события, вроде музейных экспонатов за стеклом, то, что еще есть, но уже утратило свою прежнюю активность. Но почему мы говорим о музейных экспонатах или руинах древних храмов именно как об 'исторических памятниках', хотя они налицо сегодня, сейчас? И Хайдеггер делает немаловажный вывод: 'под историей имеется в виду не только 'прошлое' в смысле прошедшего, но и происхождение из него. То, что 'имеет историю', находится в связи некоего становления. 'Развитие' при этом значит иногда подъем, иногда упадок. Соответственно то, что 'имеет историю', может 'делать' и то, и это. 'Делая эпоху', оно, в его настоящем, 'определяет будущее'. Здесь история означает связь процесса произведения и связь действия, которая проходит сквозь 'прошлое', 'настоящее' и 'будущее'. При этом характеристика 'прошлости'
