измерительных инструментов. При этом экзистирующее Dasein, человек, либо 'имеет время', либо 'не имеет времени'; либо находит время для чего-либо, либо не может терять время на это. Откуда, в самом деле, он берет время и почему он может время потерять, и к тому же напрасно? Почему на одно у нас 'всегда есть время', а на другое 'никогда нет времени'? Не означает ли такая манера говорить, что экзистенциальное время - это по сути нечто совершенно иное, чем 'всеобщая форма бытия материи' или 'сплошь одни часы'?
Поставив такие вопросы, совсем нетрудно понять, почему в истории философии (как и в истории естествознания) с незапамятных времен велись бесконечные споры о том, что такое время. Одним из аспектов этого вопроса был тот, к которому почти нацело была редуцирована эта проблема в классической европейской философии: является ли время по природе своей 'субъективным' или 'объективным'?
Если универсальными модусами времени признать прошлое, будущее и настоящее, 'прежде', 'потом' и 'теперь', а содержательным наполнением этих пустых форм соответственно воспоминания, планы и актуальные переживания, то связь времени - заметим, переживаемого времени! - с человеческим существованием предстает как очевидная. Не менее очевидно и то, что в человеческом сознании происходит некое совмещение 'прошлого' и 'будущего' в 'настоящем', поскольку отнесенные к 'своему времени' планы и воспоминания вместе с тем переживаются in acto теперь. Это собственное 'теперь'
476
предстает как некая привилегированная 'временная точка', от которой ведется отсчет и в прошлое, и в будущее. Вместе с тем эта 'точка' стабильна только в том плане, что она вместе с нашим 'сознанием-теперь' 'перемещается в потоке времени'. Далее, совершенно независимо от усилий нашей воли и сознания, 'теперь' становится 'прежде', а 'потом' превращается в 'сейчас'. К тому же события прошлого, настоящего и будущего имеют датировку - хотя эта датировка достаточно произвольна и не привязана непременно к какому-либо календарю. А события обнаруживают свойство специфической привязки к другим событиям (выраженное уже в этимологии самого слова): то-то и то-то было (будет, происходит) 'во время грозы', 'во время войны', 'во время завтрака'.
То, что происходит (происходило, будет происходить) 'во время чего-то другого', и это другое оказываются вовсе не перемещающимися и совмещающимися 'безразмерными точками', а чем-тo длящимся: например, длится время оживления в зале во время доклада; при этом первое длится, как правило, меньше второго. Само настоящее, если подумать, тоже длится: разве наше настоящее превращается в точку, когда мы говорим о нашем настоящем как о времени тревог и надежд? Это значит, что не только 'время в целом' предстает как поток, как 'длительность', но и любое 'теперь'! И все эти характеристики конечно же связаны с нашим сознанием, или, в терминологии Хайдеггера, суть экзистенциальные характеристики Dasein.
С той трудностью, что временные характеристики предметного мира вовсе не всегда индивидуальны - ведь существует и календарь, и часы (что, казалось бы, должно следовать из экзистенциального определения Dasein), Хайдеггер справился без особых хлопот: одним из способов бытия Dasein, как нам уже известно, является Mit-Sein, совместное 'бытие-с-другими'; поэтому мое 'теперь' может быть согласовано с 'теперь' других Я. Однако экзистенциальным приоритетом обладает все же мое собственное Я - и, значит, мое время и мое 'теперь', связанные с моей заботой. 'Публичное' же время раскрывается как то конкретное время, 'в котором' встречается то, что Хайдеггер обозначает как 'наличное' и 'сподручное'. Они, не будучи еще освоены и обработаны Dasein, предстают как внутривременное сущее. Осваивая это сущее, делая его предметом заботы, человек как бы выводит предметы на свет; и когда мы говорим, к примеру, что 'пришло время сеять', - разве не мы сами 'выводим на дневной свет' предмет своих забот? В пользу подобных выводов, согласно Хайдеггеру, свидетельствует и тот факт, что самой древней и самой распространенной единицей времени был именно 'день'. Однако даже такие 'естественные часы' были связаны с человеческими заботами и деятельностью. Потребность в специальных приборах для измерения времени развива
477
ется вместе с организацией деятельности, которая становится все более независимой от смены дня и ночи. Впрочем, как думает Хайдеггер, и 'естественные' часы как измеритель времени вовсе не детерминировали человеческое поведение, хотя его конечно же обусловливало наличие или отсутствие солнца на небе - ведь причинная обусловленность активности человеческого существа и временная организация предметного мира отнюдь не одно и то же. К примеру, при свете дня тоже можно ничего не делать, беззаботно греясь на солнышке; не случайно говорят, что счастливые часов не наблюдают - ведь у счастливого нет забот. Драгоценным же время становится тогда, когда человеку его для чего-то не хватает. Соответственно в хорошо организованном предметном мире, связанном заботой, 'всему свое время'.
В конечном счете, согласно Хайдеггеру, времени нельзя приписывать ни субъективности, ни объективности: то время, которое человек связывает с наличным, отнюдь не объективно, поскольку с его помощью мыслится наличное в-себе-бытие того, что существует как встречаемое 'внутри мира'. Но оно и не субъективно, в том смысле, что не является тем, что наличествует 'внутри субъекта'. Хайдеггер выражает эту мысль следующими словами:
'Мировое время 'объективнее' любого возможного объекта, поскольку оно уже становится экстатически-горизонтально 'объециро-ванным' как условие возможности внутри-мира-сущего вместе с открытостью мира' [1].
Поэтому время, вопреки мнению Канта, априорно не только в отношении физического, но и в отношении психического. 'Но вместе с тем мировое время также 'субъективнее', чем всякий возможный субъект, ибо оно в совершенно понятном смысле заботы как бытия фактически экзистирующей Самости впервые делает возможным это бытие' [2].
Время, полагает Хайдеггер, - ни 'в субъекте', ни в 'объекте', ни 'внутри', ни 'снаружи': условно говоря, оно 'существует раньше' всякой субъективности и объективности. Но можно ли тогда утверждать, что время вообще существует, что оно обладает бытием? Или же лучше сказать, чтобы избежать метафизических и гносеологических неприятностей, что время 'временится'? [3] Хайдеггер выбирает последнее.
1 Sein und ZeitS. 419.
2 Ibid.
3 Похоже, здесь Хайдеггер пошел тем же путем, что и неокантианцы, когда они писали, что ценности не существуют, а 'значат' - тем более, что функции ценностей в отношении фактов культуры в концепции неокантианцев совершенно такие же, как функции времени в отношении содержания предметного мира у Хайдеггера.
478
Из всего вышеизложенного касательно времени следует достаточно очевидный вывод, что трактовка времени и временности в фундаментальной онтологии Хайдеггера и в самом деле далека от господствовавшей до сих пор от той, которую сам Хайдеггер квалифицировал как 'вульгарную'. Не вдаваясь в спор относительно того, не является ли его трактовка субъективистской (пусть в смысле трансцендентальной субъективности), обратим внимание еще на один важный момент, который отличает эту трактовку от 'стандартной' и логически следует из привязки времени к заботе. В 'стандартной' трактовке (независимо от того, является ли она объективистской или субъективистской) среди модусов времени ('прошлое', 'настоящее' и 'будущее') преимущество в конечном счете отдается 'настоящему'. Более того, обычно сам поток времени предстает как бесконечная последовательность сменяющих друг друга моментов 'теперь', из которых как-то складывается столь же бесконечная череда минут, часов, лет и веков. Если же 'тайна' времени коренится в 'заботе', то приоритет получает как раз 'будущее', прежде всего как 'пространство' возможностей бытия. Даже если человек всем доволен и ничего большего не хочет - он озабочен сохранением в будущем этого состояния удовлетворенности. Поэтому, согласно Хайдеггеру, тема времени и временности оказывается тесно связанной с проблемой истинного бытия.
Откуда же возникает 'вульгарное' понятие времени? Или, другими словами, как оборачивается повседневная озабоченность 'временем'? В конечном счете, думает Хайдеггер, это связано с использованием часов в повседневной человеческой деятельности. Человек в своей деятельности постоянно сверяется с часами: стрелки часов или значки на циферблате указывают на события нашей жизни, позволяют их сопоставлять друг с другом в их отношении к моменту- теперь, некоторым специфическим образом осовременивая их все. То, что показывает себя в таком образе современного, и есть время. Оно, в абстракции, есть то, что можно считать в беспрерывном движении того, что свершается.
Такая трактовка времени восходит к Аристотелю, и от него продолжается во всей европейской философии и науке: время есть нечто 'считаемое', то, что показывает себя в положениях стрелки или движении тени. То, что считаемо, это моменты 'теперь'. Но значимыми эти моменты-теперь 'опустошенного' мирового времени являются лишь потому, что служат основанием датировки (значительных) событий нашей жизни. В представлении времени как 'пустой' последовательности моментов-теперь оба эти момента опущены. Вульгарное понятие времени закрывает на них глаза и тем самым нивелирует все моменты- теперь. Еще важнее то, что эти нивелированные моменты предстают в итоге как нечто существующее наряду с сущим - примерно
479
так же, как существуют вещи. Моменты-теперь проходят, и тем самым образуют 'прошлое'. Они предстают как то, что нам еще придется пережить - и тем самым образуют 'будущее'; наконец, они выглядят как нечто наличное. Так возникает онтологическая интерпретация времени, со всеми его внутренними противоречиями, важнейшая из которых - прерывность и непрерывность времени (в каждом 'теперь' есть свои 'части', моменты-теперь, среди которых есть такие, которые были и будут, и так до бесконечности).
Вульгаризированное, объективированное, отчужденное время поэтому естественно представляется 'бесконечным'. Как и в других случаях отчуждения, само Dasein оказывается потерянным в его предметах, превращенных в его сознании в нечто онтологически первичное. Фактически такое время - это время отчужденного, обезличенного, не экзистирующего человека, das Man. Этот обезличенный человек, разумеется, бессмертен; 'бытие-к-смерти', конечность не является его характеристикой [1]. Нивелированное время есть 'время каждого' - и потому не имеет отношения ни к кому конкретно.
1 Интересно сравнить эти рассуждения Хайдеггера с известными рассуждениями Маркса о 'суверенном' всеобщем социальном субъекте, который существует посредством множества 'иесуверенных' человеческих индивидов. Нетрудно заметить, что смысловые акценты этих рассуждений диаметрально противоположны: если у Маркса сущность человека - это 'совокупность всех общественных отношений' (это означает онтологическую приоритетность социального перед индивидуальным), то у Хайдеггера подлинным, неотчужденным, действительным бытием обладает как раз индивид.
Если для этого отчужденного времени отправной точкой выступает 'теперь', настоящее, то для экзистенциальной временности началом координат, как уже было сказано, является будущее (в связи с заботой как важнейшей экзистенциальной характеристикой человеческого бытия). Так же точно, если вульгарное понимание времени обращено к 'мировому времени', то экзистенциальное, напротив, ориентировано в сторону 'духа' или 'души' - даже в тех случаях, когда философы не акцентируют внимание на субъекте (как это было в аристотелевской физике или в онтологии Августина, а также у Канта или Гегеля). Однако это еще вовсе не экзистенциальная трактовка времени. У Гегеля, например, в его 'Введении в философию мировой истории' время есть 'нечувственное Чувственное', то есть дух у него каким-то образом 'воспринимает' время, и потому, по мнению Хайдеггера, гегелевская трактовка - это только крайняя форма вульгарного понимания времени, которая, как уже было отмечено, восходит к аристотелевской трактовке, представленной как момент онтологии природы. В самом Г деле, здесь 'время' неразрывно связано с 'движением'; в гегелевской
480
'Энциклопедии философских наук' оно вполне логично представлено в 'Философии природы', в главе, посвященной также и пространству. Пространство у Гегеля 'есть' время; точнее, время есть 'истина' пространства. Смысл этого тезиса заключается в том, что пространство, по Гегелю, - это безразличная
