Хотел того Тенбрук или не хотел, но в его изображении Вебер предстал в роли бессознательного (или не пожелавшего себя осознать) гегельянца, поскольку он считал, что вопреки стремлению каждого человека руководствоваться только своими собственными интересами все люди вместе «льют воду истории на мельницу идей»24.
Как и в гегелевской философии истории, идеи действуют здесь за «спиной» частных индивидов, преследующих свои «партикулярные» цели, предопределяя равнодействующую бесконечного множества сталкивающихся друг с другом интересов. Впрочем, описывая «механику» (социального) воздействия идей, определяющих пути истории, Ф. Тенбрук привносит в это описание нечто, идущее от М. Вебера: ведь воздействие осуществляется с помощью веберовских понятий, и прежде всего понятия рациональности (рационализации в самом широком смысле).
Дело в том, что, согласно Ф. Тенбруку, идеи (в том числе и основополагающие религиозные идеи) подчинены своей собственной внутренней логике, которая и есть логика их рационализации. Следовательно, процесс логического развития какой-либо идеи, ее внутренней дифференциации, приведения в связь с другими идеями (путь превращения идеи в систему воззрений, в мировоззрение) есть одновременно процесс ее прогрессирующей рационализации. Но что это означает?
Это значит, что по мере превращения той или иной религиозной идеи или комплекса таких идей в более или менее развитое религиозное мировоззрение происходит «разволшебствование» («расколдование») первоначальных идей-представлений, они лишаются магического ореола («ауры»), покрова «тайны». Процесс превращения первобытной магии в религию, неразвитой религиозности в развитую, локальных религий в мировые обращается против того, что лежит в его основании, на почве чего он совершается. Развитие религии, совпадающее с ее рационализацией, и углубление рационализации, оказывающееся ее «разволшебствлением», обращается против самого принципа религиозности: происходит обезбожение мира.
И что здесь самое важное — все это совершается в силу внутренней логики («самологики») развития религиозных идей, так сказать, без всякого постороннего вмешательства. Наоборот: все «постороннее», «внешнее» и «чуждое» религии если и возникает, то возникает из ее собственного лона — из лона ее изначальных основополагающих идей-представлений. Оказываясь ответственной за свою собственную рационализацию (и «разволшебствление»), религия должна принять на себя вину и за возникающую в ее лоне, а затем все шире и шире распространяющуюся иррелигиозность мирян и их мира. Она ведь сама дала «бесконечный толчок» тому самому процессу, в результате которого сформировался мир, в каком ей уже нет места. Вот что означает, если верить Ф. Тенбруку, «решающее для Вебера открытие», согласно которому «рационализация действительности осуществлялась под давлением внутренней логики, каковой подчинялось неудержимое стремление к рационализации религиозных идей»25.
Стало быть, то, с чем мы сегодня сталкиваемся в нашем «насквозь» рационализированном мире, в котором уже нет ничего возвышенного, значимого самого по себе, неразложимого на технически используемые «моменты» и «элементы», — все это «в своем ядре представляет собой процесс религиозно- исторического разволшебствления»26, таящегося в непреодолимой тенденции религиозных идей, и прежде всего идеи спасения (которым озабочен каждый верующий), к логическому саморазвитию. «Религия следует своей собственной рациональной логике, которой нет никакого дела до когнитивного постижения действительности»27. Однако «картины мира», которые создаются в ходе логического саморазвития основополагающих религиозных идей, воспринимаются мирянами как системы координат, позволяющих определять основные направления их жизнедеятельности, ее важнейшие цели. Так через деятельность мирян, руководствующихся идеями и представлениями, рационально упорядочиваемыми в «картинах мира», рациональность проникает в творимый ими— рукотворный, человеческий, исторический — мир: смысловым образом организованный мир культуры.
Человеческий мир является миром культуры именно потому, что он организован смысловым образом. А его смысловая организованность, пронизанность (просветленность) смыслами, осмысленность проистекают из того, что люди, его создающие, живут и действуют «со смыслом», то есть ставят перед собой (впереди себя) определенные цели, добиваются осуществления этих целей, воплощают их в действительность. Однако особенность частных, партикулярных, мимолетных человеческих целей заключается в том, что по их достижении они утрачивают свою притягательность, свою влекущую, побуждающую к действию силу. А вместе с тем утрачивается и способность таких целей освещать более отдаленные перспективы человеческой (жизне)деятельности. Отсюда проистекает особое значение в человеческой жизни более отдаленных целей, организующих ее как целое: значение цели всех целей, объединяющей цели всей жизни, ее основополагающей идеи, которой, согласно М. Веберу, может быть лишь нравственно-религиозная идея — идея спасения, воздаяния за беды, невзгоды и несчастья, испытываемые человеком на протяжении его конечной жизни.
Но хотя цели свои — и особенно конечную цель своего существования — человек избирает свободно, свобода его, если верить Ф. Тенбруку, весьма и весьма относительна. Ведь вместе с этой целью (она же — идея) он выбирает и логику, заключенную в идее (или системе идей, «картине мира», ее выражающей), хотя поначалу он, естественно, мало что знает о всех возможных «логических экспликациях» данной идеи. Ибо для того чтобы выявить («эксплицировать») логику идеи, надо начать ее «разрабатывать» теоретически или попытаться реализовать на практике (что тоже будет способствовать обнаружению ранее невыявленных ее сторон). И вот тут-то человеку придется следовать необходимости, с которой разворачивается логическая пружина, «свернутая» в избранной им идее, — независимо от того, хочет он этого или нет (и даже от того, сознает ли он такую логическую необходимость или не осознает).
Здесь, стало быть, кончается индивидуальная свобода и начинается необходимость, суровая непреложность которой не становится менее категоричной от того, что перед нами не эмпирическая, а логическая («идеальная») необходимость — вынужденность сказать «Б», коль скоро уже сказал «А». А это уже, Собственно, и есть зародыш, изначальный импульс рациональности; и, быть может, сакраментальная тайна «разволшебствления» неотступно (как тень) ее сопровождающего, как раз и заключается в разочаровывающем осознании принудительности того, что нами же самими утверждалось в акте свободного выбора и экстазе ничем не обусловленного самоутверждения…
Так в рамках целостного рассмотрения творческого наследия М. Вебера, предложенного Ф. Тенбруком, выглядит связь двух важнейших категорий веберовского социологического учения — понятия «смысла» и понятия «рациональности». Эта связь давно уже представляла собой «сфинксову проблему» вебероведения, так как нерешенность вопроса о том, существует ли она вообще, а если да, то в чем состоит ее внутренняя, логическая необходимость, была чревата постоянной опасностью «расщепления» надвое веберовского социологического учения: на «понимающую социологию», которая отправляется от постижения смысла человеческих действий, с одной стороны, и «социологию рациональности», концентрировавшую свое основное внимание на социокультурных и культурно-исторических процессах, предстающих как независимые от индивидуального человеческого целеполагания, от смысла, предполагаемого действиями каждого из целесообразно поступающих людей.
Во втором случае уже трудно было избавиться от искушения представить веберовское учение в виде одной из версий натуралистически ориентированной социальной философии или даже дедуктивно- спекулятивной философии истории, пренебрегая вполне определенными заявлениями самого М. Вебера, убедительно свидетельствующими о его решительном неприятии как натуралистической социальной философии (и соответствующей социологической ориентации), так и в особенности спекулятивного абстрактно-философского толкования истории. Но если Ф. Тенбруку и удалось сделать серьезный шаг по пути преодоления вышеупомянутого «дуализма», препятствовавшего пониманию своеобразия социологического мышления М. Вебера, раскрыв единство его подхода и общей теории как в случае (микро) анализа индивидуального человеческого действия, так и в случае (макро)анализа различных социокультурных типов всемирно-исторического развития, то это не означало еще избавления от опасных соблазнов, издавна подстерегавших «монистическое» устремление в социальных науках.
Критики Ф. Тенбрука не случайно упрекают его за то, что он представил М. Вебера кем-то вроде сторонника «спиритуалистического» понимания истории; приверженцем идеалистически толкуемой «монокаузальности» исторического процесса; представителем «безбрежного интеллектуализма», оборачивающегося культом «всепобеждающей рациональности» и ничем не ограниченной формализации и технизации мира28. При всем стремлении социологически расшифровывать
