со-определяются другими факторами — экономическими, политическими и т. д.»35 (под «и т. д.» М. Ризебродт чаще всего подразумевает собственно социологический фактор). Вот почему тезис о «чисто религиозном происхождении идей», который отстаивает Ф. Тенбрук, представляется его критику весьма сомнительным; стремление приписать его М. Веберу он считает ошибкой. А ведь «картины мира», как подчеркивает М. Ризебродт, включают в себя далеко не одни только религиозные идеи.
Идее (идеалистически и интеллектуалистски толкуемой) «монокаузальности» процесса рационализации религиозных представлений, а вместе с тем и исторического развития в целом, которую Ф. Тенбрук вычитывает у М. Вебера, противопоставляется здесь идея со-участия в этом процессе различных факторов — как идеальных, так и материальных, как относящихся к области идей, так и относящихся к области интересов. Поскольку же исторический процесс рационализациии оказывается, таким образом, в определенной зависимости «от предпосылок, которые сами иррациональны», постольку возможности защиты от его всеразъедающей «самологики», логики универсального расколдования и обессмысливания мира (а, в конечном счете, и самой человеческой деятельности) усматриваются в «иррациональности» этих предпосылок, со-определяющих рационализационный процесс.
«Монологизму» одного фактора человеческого развития противополагается «полифония» разнообразных «внутренне независимых» друг от друга факторов, образующих исторические «констелляции», которые можно, пожалуй, описать, но проникнуть в их тайну вряд ли возможно.
В том, каким образом подытожил М. Ризебродт долголетнюю полемику, вызванную статьей Ф. Тенбрука, нельзя не услышать некоторых мотивов, заставляющих вспомнить о вебероведах, очень рано включившихся в дискуссию, однако сделавших это не столько в негативно-критической форме, сколько в позитивно-исследовательской: в форме углубленной разработки альтернативных подходов к решению проблем, заостренных в упомянутой статье. Я имею в виду прежде всего В. Шлюхтера и его статью «Парадокс рационализации: об отношении „этики“ и „мира“», опубликованной первоначально в журнальном варианте (1976), а затем включенную в книгу «Рационализм овладения миром: штудии о Максе Вебере» (1980)36. Как свидетельствуют более поздние работы этого автора, и в частности его двухтомник о М. Вебере «Религия и образ жизни», вышедший в 1988 году37, названная статья также имела программный характер, во всяком случае для собственной вебероведческой деятельности В. Шлюхтера, много определившей в характере «веберовского ренессанса».
В отличие от Ф. Тенбрука В. Шлюхтер (как и М. Ризебродт, солидарный с ним в этом пункте) выдвигает в фокус своей статьи веберовскую категорию «картины мира», считая, что в своем сравнительно- историческом исследовании различных социокультурных типов рациональности М. Вебер стремился сопоставить более или менее развитые «картины мира», а не отдельные (хотя и основополагающие) религиозные идеи. Главное, что, согласно В. Шлюхтеру, отличает «картину мира» в аспекте веберовского, то есть социологического (социологически расшифровывающего), подхода к ней, — это определенное отношение к миру, воссоздаваемому в ней. «Мир», синтезируемый в «картине мира», истолковывается под углом зрения определенной его оценки, что в свою очередь «задает» человеку соответствующий способ действия, поведения в этом мире. Ведь речь идет о мире, в котором человек живет, а жить в нем — и значит так или иначе взаимодействовать с ним, а не только созерцать его.
Но чтобы иметь возможность тем или иным образом «отнестись» к миру, «оценив» его, человек, живущий в нем, включенный в него, должен был каким-то образом отколоться, «дистанцироваться» от него. А для этого он должен был найти некоторую точку опоры за пределами мира, утвердившись на которой он мог бы взглянуть на этот мир, включающий его самого, со стороны. Иначе говоря, человек должен найти (или постулировать) некий сверхмирный принцип, возвышающийся над миром и позволяющий «трансцендировать» его. А возвышается над миром то, что является объектом «внутримирских» тенденций или устремлений (как объективного, так и субъективно-человеческого свойства), но никогда в нем не осуществляется, хотя и осознается людьми как условие возможности и этих тенденций, и этих устремлений. Это и есть «второй» — сверхэмпирический — мир, возвышающийся над нашим собственным, эмпирическим, давая нам возможность взглянуть и на «земной» мир, и на себя в нем: взглянуть, чтобы оценить, и оценить, чтобы получить возможность увидеть, составив себе «картину» увиденного.
Как видим (и эту основополагающую идею В. Шлюхтер приписывает М. Веберу), условием возможности— и структурным принципом — «картины мира» является та или иная степень раскола между человеком и (его собственным!) миром, с необходимостью принимающая, в ходе своего последовательного развития, форму идеи-представления о «двух мирах»: низшем и высшем, дольнем и горнем. Заключая в себе некое изначальное представление о субординации, иерархии ценностей, эта идея, лежащая в основании любой «картины мира», задает определенную систему координат, в какую и помещается «мир», воссоздаваемый в данной «картине». Таким образом, «картина мира» оказывается единством когнитивного («чисто» познавательного) и нормативно-оценочного аспектов.
«Картина мира» у М. Вебера — это, согласно В. Шлюхтеру, прежде всего «истолкование отношения человека к миру», взятому «как космос естественных и смысловых связей» и постигаемому сквозь призму постулата о существовании «сверхчувственной сущности» и «сверхиндивидуальных смыслов», на основе которого формируются представления о «конечных условиях существования — как внутренних, так и внешних»38. Это бесконечное многообразие окружающей нас действительности, представленной как более или менее (сначала менее, а затем все более и более) рационально организованное целое на основе отнесения его к определенным образом иерархизированным ценностям. Поскольку же речь идет здесь прежде всего об этических ценностях (ценности как высшие принципы нравственно ориентированного целеполагания), постольку «мир», отнесенный к «ценностям», предстает — в синтезирующей его «картине» — как предмет определенного морально-практического отношения и, соответственно, определенным образом направленной деятельности человека, в нем живущего, но принадлежащего, как видим, не только этому «миру».
М. Вебер считал возможным выделить три самых общих типа, три способа отношения к «миру», заключающие в себе соответствующую установку, пред-определяющую направленность (жизне) деятельности людей, вектор их социального действия. Первый из них он сопрягает с конфуцианским и даосистским типом религиозно-философских воззрений, получившим распространение в Китае, второй — с индуистским и буддистским, распространенным в Индии, третий — с иудаистским и христианским, возникшим на Ближнем Востоке и распространившимся в Европе (а впоследствии и на Американском континенте). Первый из них М. Вебер определил как приспособление к миру, второй — как бегство от мира, третий — как овладение миром. В каждом из этих способов отношения к миру уже заключен, как в зародыше, соответствующий «образ» и «стиль жизни» людей — этически определенная модификация формы их существования. Им же, этим изначальным мироотношением, обусловлен и соответствующий тип рациональности, задающий общее направление (и «темп») последующей рационализации — как в пределах картины «мира», так и в нем самом.
Именно в рассматриваемой здесь связи В. Шлюхтер обращает внимание на отношение «избирательного сродства» между комплексами основополагающих религиозных воззрений и представлений, с одной стороны, и установками, определяющими «образ жизни», — с другой. В рамках индуистски- буддистской «картины мира» он фиксирует (разумеется, со ссылкой на веберовские тексты) такого рода «сродство» между представлением о «вечном миропорядке», которое тесно сопрягалось с представлением о человеке как «сосуде» Бога, и созерцательно-мистической установкой, побуждающей к пассивности, уклонению от мирских забот. В пределах же иудаистски-христианской «картины мира», напротив, констатируется «сродство» между идеей «действующего Бога», связанной с пониманием человека как «орудия Бога», и активистской этической установкой, побуждающей к деятельности «в миру» («внутримирская аскеза»). Соответственно различаются и общие направления религиозного (само) удостоверения, определяемые в рамках сопоставляемых здесь «картин мира». В первом случае этого «удостоверения» добиваются на вне-, во втором — на внутримирских путях. А отсюда проистекает и различие в «этических модификациях» образа жизни: в одном случае ее лейтмотивом будет напряженная деятельность, в другом «мудрое недеяние»39.
Формой развития, осуществляемого как в пределах «картины мира», так и за ее пределами — в самом «мире», формируемом по ее образу и подобию, является рационализация. Рационализация, согласно В. Шлюхтеру, — и есть попытка справиться с иррациональностью «мира», а точнее (если мыслить «мир» в
