В перспективе пробужденного субъекта, целиком раскрывшего свое последнее основание, речь идет о чистом или безусловном Я-субъекте, а его объект есть чистый и безусловный Я-объект. И субъект, и объект оказываются в равной мере выражением и функцией Я. Будучи чистыми и необусловленными, субъект есть объект, а объект — субъект. Их двойственность уже не противоречива, не дуалистична, а потому является примирением, не-противоречивой и не-дуалистичной двойственностью. В беспрепятственном движении, в абсолютной свободе безусловной субъективности субъект отображается в объекте и отражает объект, а объект отображается в субъекте и отражает субъект.
То, что отражается, и то, что отражено, зеркало и образ, суть одно. Эго, эго-сознание, субъект- объектная дуальность ис-кореняются, рас-средоточиваются и преображаются в не-противоречивую и не- дуалистичную двойственность «эго-Я» и «Я-эго».
Источник себя самого, «Я-эго» одновременно обладает и не обладает формой. Это бесформенная форма[99]. Как неисчерпаемое основание, оно не имеет определенной формы, его бесформенность лишена фиксированной формы. Эта бесформенность Я не есть теоретическая абстракция, но исток всякой формы. В силу бесформенности оно способно выражать Я во всех формах и быть ими актуально.
В пробужденности Я и самоосуществлении «Я-эго» оно является собственной формой. Но в качестве истока-основания оно никогда не является просто формой «Я-эго». Будучи собою и иным, некой формой в пространстве, «эго-Я» есть собственное бытие и небытие во времени. Это реализованный экстазис — выход за пределы себя и иного, бытия и небытия. Оно может безусловно утверждать себя: «Я есмь» и «Я не есмь»; «Я есмь Я» и «Я есмь не Я»; «Я есмь Я, поскольку Я есмь не Я» и «Я не есмь Я, а потому Я есмь Я». Безусловное Самоутверждение является безусловным динамическим Само-утверждением-отрицанием или Самоотрицанием-утверждением (это можно считать природой — или логосом — Любви).
Примиренное и завершенное в своем Я как «Я-эго», оно является иным, а иное есть Я. Бытие собою и бытие иным — это лишь аспект двойственности субъекта и объекта; в самораскрытии и в раскрытии другого проявляется Я: «Я есмь Я», «Ты еси Ты», «Я есмь Я», «Ты еси Я».
Живая творческая любовь в совершенном действии и осуществлении выражает свое Я и есть то, что выражается. Выраженное есть то, что выражает, чем выражает, для чего выражает. Лишь здесь тотально и безусловно утверждение субъекта и объекта, себя и другого, мира, бытия, ибо только здесь тотально и безусловно утверждение Я — посредством Я. через Я как «Я-эго».
Теперь оно существует и знает свое «изначальное лицо» до рождения родителей. Теперь оно видит «My!», слышит «хлопок одной руки», может выразить свое Я, не используя «тела, уст или ума». Теперь оно понимает, кто и где находится «после того, как вслед за сожжением был развеян пепел».
Наконец, это — человеческая экзистенция в ее завершенности и осуществлении за пределами экзистенциальной противоречивости ее первоначального эго-сознания. Это Человек, реализовавшийся как Человек в полноте своего бытия, в своем мире, способный «преображать горы, реки, великую землю и сводить их к Самому себе», а также «преображать Самого себя и обратиться к горам, рекам и к великой земле»[100].
Таково, по моему мнению, отношение дзен-буддизма к человеческой ситуации.
Послесловие
Это послесловие возникло из чувства неудовлетворенности, которое сопровождало меня на протяжении всей работы над переводом и не оставляет доныне. Конечно, всякий перевод есть интерпретация, a tiaduttoie отчасти tradittoie, привносящий в перевод какие-то черты собственного языка и, как говорят теперь, ментальности. Но в данном случае меня не оставляло ощущение, что я перевожу с перевода: китайские тексты и имена сначала перешли в японский («чань» сделался «дзен», не говоря уж о том, что это «дхьяна» индийского буддизма), затем Судзуки переложил их на английский, а после того Фромм и де Мартино их по-английски же комментировали, хотя и для них это не родной язык. Все это наложило отпечаток на лексику и грамматические конструкции текстов, кроме того, в них нашли отражение интеллектуальные привычки интерпретаторов. Если у Фромма, как и у большинства эмигрантов из Германии 30-х годов, английский язык прост, то и Судзуки, и де Мартино в устной речи (напомним, что представленные в книге работы — лекции и доклады) пользуются оборотами, редкими даже для сегодняшнего письменного английского языка. Когда де Мартино соединяет лексику пьес Шекспира и поэзии Донна с терминами онтологии Хайдеггера, то ясности в понимании дзен-буддизма не прибавляется. Какие бы усилия ни предпринимал переводчик, если он должен передать содержание подобного доклада, то ему приходится оставлять все эти «эго в эго-сознании» и «это как субъект». Английский термин «Self» я практически повсюду переводил как «Я», поскольку русское понятие «Самость», пригодное для перевода немецкого «Selbst» в аналитической психологии К. Г. Юнга, совершенно неуместно в буддистской концепции, а уподобляться иным нашим переводчикам Хайдеггера и вводить словцо «Само» в русский язык мне не хотелось. Тем более, что Судзуки вообще не использует термин «Self», предпочитая просто «I».
Понятны трудности, связанные с переводом тех текстов, которые, с одной стороны, содержат обороты устной речи, повторы и т. д. и т. п., поскольку представляют собой запись лекций, докладов, а с другой стороны, переполнены книжной лексикой. Там, где это было возможно, стиль устной речи был сохранен, тогда как некоторые тяжеловесные построения убраны. Это — обычная работа переводчика, главной задачей которого является не стилистическое совершенство (его, пожалуй, и нет смысла искать в этих трудах), но содержание мысли.
Однако именно с этим содержанием были связаны главные проблемы, и моя неудовлетворенность — не просто обычные жалобы переводчика на авторов. У нас практически не существует традиции перевода чань-буддистских текстов. Единственным образцом тут могли служить переводы Н. В. Абаева в книге «Чань-буддизм и культурнопсихологические традиции в средневековом Китае» (Новосибирск, 1989), хотя у меня нет никакой уверенности в том, что переводы эти делались с оригинала, а не с английского издания. Но при первом же сопоставлении приводимого Абаевым перевода Линь-цзи (Риндзая) с английским текстом Судзуки выяснилось, что расхождения между ними огромны. Даже английские переводы одних и тех же отрывков с китайского и японского отличаются друг от друга на протяжении этой книги. Судзуки в своих лекциях приводит то один, то другой вариант, де Мартино дает ссылку на перевод Судзуки, опубликованный в предшествующей книге, и этот перевод оказывается совсем иным, чем в этих лекциях. Даже знаменитое речение Будды при рождении: «Небо вверху, небо внизу, я один самый почитаемый» — вдруг меняется, и в тексте стоит: «Небо вверху, земля внизу…»
Немало проблем вызывало и написание имен, в особенности там, где китайские имена (и термины) приводятся в японской транскрипции. Знакомство с популярными западными книжками о дзен (или чань), вроде работ А. Уоттса, конечно, помогало при переводе терминов, но оригиналы для меня, к сожалению, навсегда останутся недоступными. Будь я адептом чань-буддизма, быть может, священный трепет способствовал бы качеству перевода отрывков из Линь-цзи; увы, интерес к этому учению, хотя и немалый, был и остается чисто интеллектуальным.
Для историка западной философии, каковым я имею счастье или несчастье быть, интерес представляет не столько сам буддизм, сколько пути его рецепции европейской и американской мыслью. Начиная с Шопенгауэра, темы буддизма входят в круг размышлений виднейших западных философов. Параллелей можно найти сколько угодно, даже там, где нет прямого влияния. Сравнения учения Платона с ведантой и мадхьямикой, построений Хайдеггера с даосизмом или буддизмом чаще всего нужны только авторам книг и статей по так называемой компаративистике, признающей уместным сопоставление Конфуция с Деррида или карма-йоги с кантианством. К счастью, данная книга имеет с такого сорта сравнениями всего со всем мало общего. Она посвящена сопоставлению дзен-буддизма с психоанализом именно в тех их аспектах, где они действительно сопоставимы, причем главные два ее автора, Э. Фромм и Д. Судзуки, были людьми незаурядными во всех отношениях, а потому им удалось наметить те общие для психоанализа и восточных «путей» проблемы, которые обычно не замечают ни психоаналитики, ни адепты древних учений. Тем не менее книга является, на мой взгляд, превосходным примером взаимонепонимания
