зрения, которая сможет нам открыть доступ к полному и окончательному познанию того, что могло бы составить наши исторические пределы. Ибо с этой точки зрения тот теоретический и жизненный опыт, наших пределов и их возможного преодоления, сам всегда ограничен, определен, а стало быть, всякий раз должен начинаться заново.
Но это отнюдь не означает, что любая работа может совершаться лишь в неразберихе и в непредсказуемой случайности. Эта работа имеет свою универсальность, свою системность, свою гомогенность и свою ставку.
Ее ставка. Она обозначается тем, что можно было бы назвать «парадоксом (отношений) способности и власти». Известно, что великое обещание или великое упование XVIII столетия, или же его части, заключалось в одновременном и соразмерном росте технической способности воздействовать на вещи и свободы индивидов по отношению друг к другу. Впрочем, можно видеть, как на протяжении всей истории западных обществ (и, быть может, именно здесь таится корень их своеобразной исторической судьбы, столь особенной, столь отличающейся по своему пути и столь универсализирующей, столь доминирующей над другими) приобретение способностей и борьба за свободу никогда не прерывались. Ведь отношения между ростом способностей и возрастанием автономии субъекта не являются столь уж простыми, как это могло воображать себе XVIII столетие. Мы ведь могли видеть, какие формы властных отношений могли возникать благодаря разнообразным технологиям (идет ли речь о различных видах производства в экономических целях, об учреждениях, предназначенных осуществлять социальное регулирование, о техниках сообщения). Их примерами служат групповые и одновременно индивидуальные дисциплины, процедуры нормализации, осуществляемые от имени государственной власти, различные требования, предъявляемые к населению обществом в целом или отдельными регионами. Стало быть, ставка здесь такая: как развести возрастание способностей и интенсификацию властных отношений?
Гомогенность. Это ведет к изучению того, что можно было бы назвать «совокупностями практик». Речь идет о том, чтобы брать в качестве однородной области референции, не представления людей о самих себе, не условия, детерминация их которыми ими не осознается, но то, что они делают, и то, как они это делают. То есть формы рациональности, организующие образы действий (что можно было бы назвать их технологическим аспектом), и свободу, с которой люди действуют в этих системах жизнедеятельности, откликаясь на то, что делают другие, и до определенной степени видоизменяя правила игры (что можно было бы назвать стратегической компонентой этой деятельности). Однородность таких историко- критических исследований, таким образом, обеспечена самой этой сферой деятельности с ее технологической и стратегической компонентами.
Системность. Эти совокупности практик образуют три крупные области: область отношений с вещами, область взаимодействия с другими людьми и область отношений с самим собой. Это отнюдь не означает, что это — три совершенно чуждые друг другу области. Хорошо известно, что управление вещами проходит через отношение к другим людям, а последнее всегда подразумевает какие-то отношения с самим собой, и наоборот. Однако речь идет именно о трех осях, специфику и взаимопроникновение которых надо анализировать: ось знания, ось власти и ось этики. Другими словами, историческая онтология нас самих должна отвечать на неограниченный ряд вопросов, она имеет дело с неопределенным объемом исследований, которые можно множить и уточнять, как заблагорассудится, однако все они будут соответствовать следующей систематизации: каким образом мы сами были конституированы как субъекты нашего знания, как субъекты, осуществляющие властные отношения с той или другой их стороны, и как нравственные субъекты наших действий.
Универсальность. Наконец, эти историко-критические разыскания являются вполне локальными в том смысле, что каждый раз они затрагивают какой-то ограниченный материал, отдельную эпоху, определенную совокупность практик и дискурсов. Однако, по крайней мере, на уровне западных обществ, из которых мы происходим, они обладают универсальностью в том смысле, что вплоть до наших дней они повторялись и возобновлялись снова и снова; такова проблема отношений между разумом и безумием, здоровьем и болезнью, законом и преступлением, таков же вопрос об отношениях между полами и т. д.
Однако если я упоминаю об этой универсальности, то вовсе не ради того, чтобы сказать, что ее нужно прочертить сквозь время в ее метаисторической непрерывности, ни проследить ее различные вариации. Что необходимо понять, так это то, в какой мере то, что мы знаем об этом, формы власти, которые здесь осуществляются, и наш опыт самих себя, образуют лишь исторические фигуры, детерминируемые некоторой формой проблематизации, определяющей объекты, правила действия, способы отношения к себе. А потому изучение различных (видов) проблематизаций (то есть того, что не является ни антропологической константой, ни хронологической вариацией) есть способ анализа вопросов, имеющих универсальное значение, но рассматриваемых в их исторически уникальной форме.
Итак, подведем итог и возвратимся к Канту. Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь совершеннолетними. Ибо в нашем опыте многие вещи убеждают нас, что историческое событие Просвещения совершеннолетними нас не сделало и что мы ими до сих пор не являемся. Тем не менее, мне кажется, что можно придать какой-то смысл тому критическому вопрошанию о настоящем и о нас самих, которое было сформулировано Кантом в его размышлениях относительно Просвещения. Мне кажется, что как раз здесь кроется некий способ философствовать, который в течение двух последних столетий был достаточно важным и действенным. И критическую онтологию нас самих, разумеется, надо рассматривать не как какую-то теорию, не как некое учение, ни даже как постоянную и важную часть накапливающегося знания, ее нужно понимать как установку, как этос, как философскую жизнь, в которой критика того, что мы есть, является сразу и историческим выявлением пределов, которые нам поставлены, и попыткой их возможного преодоления.
Такая философская установка должна проявляться в проведении самых разнообразных исследований. Эти исследования обладают собственным методологическим единством в археологическом и генеалогическом изучении практик, рассматриваемых одновременно и как технологический тип рациональности, и как стратегические игры свобод. Они наделены своим теоретическим единством в определении исторически своеобразных форм, в которых были проблематизированы общие моменты нашего отношения к вещам, к другим людям и к нам самим. Они имеют свое практическое единство в старании подвергнуть исто-рико-критическую рефлексию испытанию в конкретной практике. Я не знаю, стоит ли сегодня говорить, что критическая работа еще подразумевает веру в Просвещение и, я полагаю, всегда взывает к необходимости работы над нашими практиками, то есть терпеливого труда, оформляющего нетерпение свободы.
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕХНОЛОГИЯ ИНДИВИДОВ[97]
Общие рамки того, что я называю «техниками самости», определяет один вопрос, который возник в конце XVIII века. Этот вопрос стал одним из полюсов современной философии. Он открыто порывает с так называемыми традиционными философскими вопросами: Что такое мир? Что такое человек? Что есть его истина? Что есть его познание? Как возможно знание? И т. д. Но в конце XVIII столетия, на мой взгляд, появляется следующий вопрос: «Что же мы представляем собой вот в это наше время?» Вы найдете вопрос этот в одном кантовском сочинении. И не потому, что тогда надо было отодвинуть в сторону вышеупомянутые вопросы относительно истины или познания и т. д. Совсем наоборот, они и теперь ещё продолжают конституировать поле для анализа, основательно надёжное, которое я охотно назвал бы формальной онтологией истины. Однако я полагаю, что вместе с ним философская деятельность получила новый полюс, определенный постоянным и вечно возобновляемым вопросом: «Кто же мы такие сегодня?» И таково, по-моему, поле исторического размышления о нас самих. Кант, Фихте, Гегель, Ницше, Макс Вебер, Гуссерль, Хайдеггер, Франкфуртская школа пытались ответить на этот вопрос. Итак, следуя в русле этой традиции, моя задача сводится к тому, чтобы дать всего лишь частные и предварительные ответы на этот вопрос, обращаясь к истории мысли, а ещё точнее — к историческому анализу отношений между нашей рефлексией и нашими практиками в западном обществе.
Кратко уточним, что через изучение безумия и психиатрии, преступления и наказания я пытался показать, каким образом косвенно конституировались мы сами посредством исключения других —
