преступников, сумасшедших и т. д. Однако с этих пор моя настоящая работа посвящена другому вопросу, а именно каким образом мы непосредственно конституируем нашу идентичность, используя определённые этические техники самости, которые развивались с античности и до наших дней? Таков был предмет семинара.
Однако сегодня имеется иная область вопросов, которую мне бы хотелось исследовать, а именно тот способ, благодаря которому при помощи определенной политической технологии индивидов, мы были приведены к тому, чтобы признать себя обществом, элементом какой-то общественной сущности, частью какой-либо нации или государства. Мне бы хотелось здесь представить вам краткое обозрение не различных техник самости, но политической технологии индивидов.
Конечно же, я опасаюсь, как бы используемые мной материалы не оказались для публичной лекции слишком техническими и историческими. Я вовсе не лектор, однако сознаю, что подобные материалы гораздо лучше подошли бы для какого-нибудь семинара. Хотя, несмотря на их, может быть, избыточную техничность, у меня имеются две веские причины для того, чтобы представить их вам. Во-первых, я полагаю, что несколько самонадеянно в более или менее пророческой манере излагать то, что люди должны мыслить. Я предпочитаю позволить им делать собственные умозаключения или же выводить какие-то общие представления из различных вопросов, которые я пытаюсь ставить посредством анализа совершенно конкретных исторических материалов. Я полагаю, что в этом гораздо больше уважения к свободе каждого, — таков мой подход. Второй причиной того, чтобы предложить вашему вниманию материалы достаточно технического характера, является то, что я не вижу, почему люди, пришедшие на лекцию, считались бы менее сведущими или образованными, чем слушатели какого-нибудь курса. Итак, давайте теперь приступим к этому вопросу о политической технологии индивидов.
В 1779 году в Германии появился первый том труда Й. П. Франка под заглавием «System einer vollstandigen Medicinischen Polizei», за ним должны были последовать пять остальных. А когда же в 1790 году был напечатан последний том, уже началась Французская революция.[98] Однако зачем сближать событие столь знаменитое как Французская революция и это малоизвестное сочинение? Причина проста. Сочинение Франка явилось первой крупной систематической программой общественного здоровья для современного государства. Она с избыточными подробностями указывает на то, что должно делать руководство, чтобы обеспечивать общее снабжение съестными припасами, приличное жильё, общественное здоровье, не забывая и о медицинских учреждениях, необходимых для хорошего здоровья населения, одним словом, чтобы обеспечить жизнь индивидов. Благодаря этой книге мы можем увидеть, как обеспечение индивидуальной жизни в эту эпоху становится долгом для государства.
В то же самое время Французская революция даёт начало большим национальным войнам нашего времени, приводящим в действие народные армии и достигающим своего наивысшего размаха в грандиозных коллективных побоищах. Подобное явление, я полагаю, можно было наблюдать в ходе Второй мировой войны. Во всей мировой истории едва ли сыщется резня, сравнимая с бойней Второй мировой войны, однако как раз в этот период была начата разработка крупных программ социальной защиты, общественного здравоохранения и медицинской помощи. И в эту же самую эпоху был, если не задуман, то, по крайней мере, обнародован, план Бевериджа. Подобное совпадение можно было бы кратко выразить лозунгом: Так идите истреблять себя, а мы обещаем вам долгую и благополучную жизнь. Обеспечение жизни идёт рука об руку с приказом умирать.
Сосуществование в недрах политических структур громадных машин уничтожения и учреждений, предназначенных для защиты индивидуальной жизни, сбивает с толку и заслуживает какого-то исследования. Это одна из главных антиномий нашего политического разума. И как раз этим противоречием нашей политической рациональности мне и хотелось бы заняться. Но не потому, что коллективные бойни представляют собой плод, результат или логическое следствие нашей рациональности, и не из-за того, что у государства имеется обязанность брать на себя попечение об индивидах, потому что оно имеет право убивать миллионы людей. Тем более я не намерен отрицать, что у коллективных побоищ или у социальной защиты имеются свои экономические объяснения либо свои эмоциональные мотивации.
Пусть извинят меня за то, что я возвращаюсь к одному и тому же: мы существа мыслящие. Иными словами, убиваем ли мы или гибнем сами, ведём ли войну или хлопочем о получении помощи в качестве безработных, голосуем ли за или против какого-либо правительства, урезывающего бюджет на социальное обеспечение и увеличивающего военные расходы, мы тем не менее являемся существами мыслящими и делаем всё это во имя, конечно же, универсальных правил поведения, но так же и в силу конкретной исторической рациональности. И как раз такую рациональность, так же как и ту взаимосвязь смерти и жизни, рамки которой она определяет, мне хотелось бы исследовать в исторической перспективе. Этот тип рациональности, представляющий собой одну из самых существенных черт современной политической рациональности, развился в XVII и XVIII веках на основе общего представления о «государственном разуме», а также и из своеобразной совокупности техник управления, которую в ту пору, в совершенно особом смысле, называли полицией.
Итак, начнём с «государственного разума». Вкратце я напомню небольшое число определений, позаимствованных у итальянских и немецких авторов. В конце XVII века один итальянский законовед, некий Ботеро, дал следующее определение государственного разума: «Совершенное познание средств, с помощью которых образуются, укрепляются, держатся и возрастают государства».[99] Другой итальянец, Палаццо, в начале XVII века писал («Рассуждение об управлении и истинном разуме государства», 1606):[100] «Разум государства есть путь, или искусство, позволяющее нам открывать то, каким образом сделать так, чтобы мир или порядок воцарились в лоне Республики». А Хемниц, немецкий сочинитель середины XVII столетия («О разуме государства», 1647),[101] даёт такое определение: «Определённое политическое соображение, необходимое для всех общественных дел, советов и проектов, единственной целью которого является предохранение, расширение и благоденствие государства», — обратите внимание на эти слова: предохранение государства, расширение государства и благоденствие государства — ' ради чего употребляются средства самые скорые и наиболее удобные».
Остановимся на некоторых общих чертах этих определений. Разум государства, прежде всего, рассматривается как некое «искусство», то есть как некая техника, сообразующаяся с определёнными правилами. Эти правила касаются не просто обычаев или традиций, они касаются также и определенного разумного познания. Вы знаете, что в наши дни выражение «разум государства» навевает больше мысли о произволе или насилии. Но в ту пору под ним понимали разумность, свойственную искусству управлять государствами. И откуда же подобное искусство управления государствами черпало смысл своего существования? На заре XVII века ответ на этот вопрос вызывал стыд и возмущение рождающейся политической мысли. И тем не менее, согласно процитированным мною авторам, он совершенно прост. Искусство управлять является разумным при условии, что оно соблюдает природу того, что управляется, иначе говоря, самого государства.
Однако же произнести подобную очевидность, подобную пошлость означает одновременно порвать с двумя противостоящими друг другу традициями: с традицией христианской и с теорией Макиавелли. Первая из них утверждала, что для того, чтобы по сути своей быть правильным, управление должно уважать целую систему законов: человеческих, естественных и божественных.
По этому поводу существует один раскрывающий суть этой традиции текст святого Фомы, в котором он поясняет, что в управлении собственным королевством король должен подражать правлению природой Богом. Король должен основывать города точно так же, как Бог сотворил мир, должен вести человека к его высшему предназначению точно так же, как Бог ведёт природных тварей. Так каково же высшее предназначение человека? Телесное здоровье? Нет, отвечает святой Фома. Если бы здоровье тела было бы предназначением человека, он нуждался бы только в одном лишь враче, а не в царе. Богатство? Также нет. Достаточно было бы какого-нибудь управляющего. Истина? Нет, отвечает святой Фома. Ибо для того, чтобы найти истину, в короле никакой нужды нет, есть надобность только в наставнике, который был бы пригоден для этого. Так что человек нуждается в ком-то, кто был бы способен открыть ему путь к блаженству на небесах, блюдя здесь, в земной юдоли, то, что есть honestum.[102] Царская доля вести человека к honestum, как к его естественному и божественному предназначению.
