фаустовская страсть познания отнимает у человека радость непосредственного существования, прелесть жизни. В стремлении все рационально понять человек разделяет и рассекает мир, убивая его живую целостность, попадая под власть «всемства» — то есть всеми признанных истин, уродующих самобытное и неповторимое сознание индивида. Сам факт познавательной ситуации становится трагедией субъекта познания. «Знание закрепостило нас, отдало на 'поток и разграбление' вечным истинам»[177], — с горечью утверждал Шестов. Мыслитель сравнивал человека, руководящегося в своей жизни разумом, с заживо погребенным, — он чувствует, что жив, но знает, что не в силах ничего сделать для своего спасения; он интуитивно чувствует свою свободу, но начинает воспринимать ее в спинозовском духе как познанную необходимость, которая от него не зависит. «Разумный» человек в один прекрасный день обнаруживает, что «какая-то неведомая сила похитила у него самое драгоценное его сокровище — его свободу»[178], причем «для того, кто руководим одним разумом, раз утраченная свобода утрачена навсегда, и все, что у него осталось, — это научить себя и других видеть в неизбежном — лучшее».
Бердяев был не столь категоричен, как Шестов. Он не отрицал науку и рациональное познание вообще, он лишь показывал их ограниченность, зависимость от веры. Но все же перекличка тем очевидна, особенно в противопоставлении рационального познания и свободы: Бердяев тоже считал, что рациональное знание устанавливает для нас границы (мы не можем сделать этого и того, потому что это противоречит законам, фактам, мнению ученых, школьным учебникам), хотя результаты самого рационального познания не являются окончательными, наша научная картина мира постоянно меняется.
Истина может лежать и за пределами каких бы то ни было научных констатации, слепое следование которым приводит к нивелировке и ограничению человеческой личности. Бердяев не раз вспоминал в своих работах Канта, показавшего ограниченность человеческого разума. Человеческое мышление, превосходно справляющееся с частными задачами, начинает «буксовать» при постановке самых важных вопросов — о душе, о Боге, о мире самих по себе, вне зависимости от наших утилитарных задач. Вместо четких однозначных ответов разум приходит к антиномиям — неразрешимым противоречиям, которым Кант отводил роль «пограничных столбов»: территория рационального знания кончается. Поставив перед собой подобные вопросы, разум вступил не на свою территорию, надо остановиться. На эти вопросы может ответить только вера.
В 1910 году московское Религиозно-философское общество не могло не провести вечера, посвященного 10-й годовщине со дня смерти В. С. Соловьева, особенно если учесть, что самые активные члены РФО были связаны с Соловьевым не только духовно, но и лично — Л. Лопатин дружил с Соловьевым в детстве и юности, Е. Трубецкой был его последователем и другом, на многих участников РФО оказала воздействие соловьевская философия. Арендовали зал, выпустили объявления о вечере. Доклады о Соловьеве должны были делать Бердяев, Вячеслав Иванов, Владимир Эрн и Александр Блок (который сам доклада не читал, только прислал его текст). Доклад Бердяева был длинноват (полтора часа), не раз прерывался тиком (Т. А. Рачинская вспоминала: он «так страшно высовывал язык»[179]), но затронул важный вопрос об отношениях православия и католичества (поводом стали симпатии Соловьева к католической церкви). Доклады затем были опубликованы издательством «Путь». Тогда же издательство поставило перед собой задачу: выпустить книги и о других самобытных русских мыслителях — Григории Сковороде, Петре Чаадаеве, Алексее Хомякове, Константине Леонтьеве. Бердяев взялся за написание книги о Хомякове. (Позднее появилась мысль написать и о Николае Федорове, но этот бердяевский замысел никогда не воплотился.)
Влияние славянофильства, которое невозможно представить без могучей фигуры Алексея Степановича Хомякова (недаром А. Герцен назвал его «Ильей-Муромцем славянофильства», а Бердяев считал «самым сильным религиозным мыслителем славянофильского лагеря»), на религиозное направление русской культуры в целом и на формирование философской позиции Бердяева трудно переоценить. Именно славянофилам принадлежала заслуга постановки проблемы единства веры и разума в отечественной мысли, критики рационализма, именно они первые задались вопросом о свободе в церкви, личности и соборности, не говоря уже об их попытке осмыслить роль России в христианской культуре и цивилизации. Недаром даже их идейный оппонент, западник А. Герцен, отмечал, что западничество только тогда получит место и значение общественной силы, когда овладеет темами и вопросами, пущенными в обращение славянофилами.
Почему Бердяев заинтересовался Хомяковым? Первое объяснение — на поверхности, его дал сам Бердяев: «Славянофильство — первая попытка нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология. Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире»[180]. В это время Николай Александрович искренне пытался нащупать глубинные истоки православной духовной традиции — читал книги по аскетике, мистике, антропологии Восточной церкви, изучал сочинения русских религиозных философов, среди которых место Хомякова очевидно. Кроме того, Бердяев должен был ощущать духовное родство со славянофильским направлением. А. Хомяков, называвший Западную Европу «страной святых чудес», или И. Киреевский, участвовавший в издании журнала «Европеец», не отрицали Запад, а относились к нему как к прошлому, пусть великому, но уже оставшемуся позади. Расхожее мнение о славянофилах как антизападниках не соответствует действительности: вернее отмечать не антизападническую, а внезападническую ориентацию «старших» славянофилов. Позиция этих мыслителей никогда не была идеологией узколобого национализма. Националистическим идеям противоречил сам христианский характер религиозной славянофильской философии: ведь для христианства «нет ни эллина, ни иудея», ему претит противопоставление людей по национальному признаку. Отсюда и осознание целостного характера человеческой истории у «старших славянофилов», чувство родства с Западом (это тоже христианский мир, европейцы — наши братья во Христе). Такое чувство импонировало Бердяеву. Николай Александрович отмечал в письме к Гершензону в августе 1910 года, что работа над книгой о Хомякове имеет для него формирующее значение в мировоззренческом плане, помогая уяснить собственное самосознание[181]. К тому же темы славянофилов обрели «второе дыхание» в предгрозовой России, которая стояла на пороге Первой мировой войны. Судьба страны, отличия российской и европейской культур, историческое предназначение России — все это вновь стало интересно читающей публике, нашло перекличку с происходящими в мире процессами. Отчасти ситуация повторялась: «славянский вопрос», осознанный русской интеллигенцией как сложная социально-философская, политическая и культурная проблема, будоражил умы современников Хомякова в связи с русско-турецкими войнами, Сан-Стефанским миром, недружественной позицией Германии по отношению к России. Он привлекал внимание самых разных людей — от революционера и анархиста М. Бакунина до членов Кирилло-Мефодиевского общества. Реакция на недооценку в мире русского национального (и шире — славянского) гения помогла оформиться славянофильству в мощное идейное течение, темы которого долгое время влияли на духовную жизнь общества. В воздухе носилась идея всеславянской федерации, всерьез обсуждался вопрос о завоевании («возвращении») Царьграда — Константинополя (Стамбула), об объединении всех славян. Накануне Первой мировой войны «славянский» вопрос вновь стал востребован: чрезвычайной популярностью стали пользоваться рассуждения на тему особенностей национального характера, а в господствующей в обществе идеологии усилилось критическое отношение к политике западных стран.
Главной темой творчества Хомякова стало осмысление истории человеческого общества и выяснение в ней судьбы России, ее исторической миссии. Представление мыслителя об истории человечества принципиально отличалось от европоцентристских моделей развития (гегелевской прежде всего) тем, что история рассматривалась Хомяковым как борьба двух полярных начал, лишенных постоянного культурного, географического или этнического центра, благодаря чему история действительно приобретала в его концепции всеобщий характер, переставала быть историей отдельных народов. Алексей Степанович идиллически представлял себе первобытную жизнь, так как, по его мнению, этой жизни присуща была общность, единство людей. Это проявлялось прежде всего в «тождестве религий, обрядов и символов с одного края земли до другого»[182]. Но, расселяясь по земле, люди постепенно утрачивали единство и общность, происходило разъединение людей друг от друга, раскол их на
