применительно к христианской «мистике» — еще одно «мистери-альное» слово! — Псевдо-Дионисий Ареопагит). Однако модальность этих элементов внутри христианской символики как целого всякий раз определяется центральным аспектом этого целого: сакральный знак и символ есть «знамение», требующее «веры» (как доверия к верности Бога 6), и одновременно «знамя», требующее «верности» (как ответа на «верность» Бога77). «Вера» и «верность» — одно и то же (древнееврейское «'aemunah», греческое Jticmq, латинское «fides» означают оба эти понятия). Выраженная в сакральном знаке «тайна» есть в христианской системе идей не только и не столько эзотерическое достояние немногих, сберегаемое от толпы, сколько военная тайна, сберегаемая от
кто не становится под одно «знамя» (сттщегоу), тем самым уже обязывается верностью другому «знамени». «Знамя» стоит против «знамени», и «знамение» против «знамения». «…И явилось в небе великое знамение: жена, облеченная в солнце… И другое знамение явилось на небе: вот, большой
красный дракон с семью головами и десятью рогами…» Настоящее состояние бытия вплоть до конца этого «зона» — священная война, «меч и разделение» 83 во всем «видимом и невидимом» космосе, и человек участвует в этой войне как «верный» или, напротив, «неверный» воин 84. «Боязливых же и неверных… участь в озере, горящем огнем и серою: это смерть вторая» 85. Старые «языческие» религии Средиземноморья могли грозить участью отверженного «нечестивцам», «презрителям богов» 86, т. е. нарушителям культовых норм, но не «боязливым и неверным», не предателям в священной космической войне; и это постольку, поскольку они не принимали достаточно всерьез представления о войне бога, которую ведет человек — дружинник бога, обязанный ему не только почтением, но прежде всего воинской верностью. В позднеантичную эпоху представление о верующем как верном солдате своего божества присутствует, правда, в митраизме. Но вот что интересно: участники митраистских мистерий были исключительно мужчинами и в большинстве своем солдатами, что придавало их «воинскому» настроению слишком конкретный и потому слишком узкий характер. Напротив, в христианстве «воин-ствование» под знаком креста было воспринято как парадигма общечеловеческой (в частности, женской) судьбы. Речь шла уже не о «внешнем», но о «внутреннем» воинском достоинстве. «Имеет доспехи внешний человек, имеет их и внутренний человек. Кто воинствует по внутреннему своему человеку87, облекается в доспехи Божьи, да возможет стоять противу выпадов дьявола» 88. В этой системе снята противоположность «мира» и «войны»; «мир» — одно из ключевых слов христианства, но, как говорит христианский моралист, обращаясь к своим, «мир ваш есть война с диа-волом» 8. Самая тяжелая часть этой войны — борьба с самим собой: «мы повсюду носим своего врага внутри себя… и если внешняя война легко прекращается, то война в душе нашей длится до самой смерти» °. Но борьба с самим собой понята не просто как усилие самоусовершенствования, отлично известное любому стоику, а именно как соучастие в космической войне, в походе Бога против врагов Бога.
Любой языческий бог помогал своим любимцам и почитателям, когда те вели войну; что ему было несвойственно делать, так это вести собственную войну, вербуя ради своего дела людей, «избирая» и «призывая» их под свое «знамя». Конечно, гомеровская Афина стоит за дело ахейцев; но разве гомеровскому Агамемнону или Ахиллу пришло бы в голову вообразить, будто они стоят за дело Афины? Но уже в древнейшем памятнике библейской традиции, которым располагает наука, — в «Песни Деворы» (XII в. до н. э.)91 — речь с полной серьезностью идет о войне за дело Бога. Девора — не просто поклонница своего Бога, но одновременно его воительница и дружинница; она проклинает жителей Мероза за то, что они «не пришли на помощь Господу» 92. За этой архаической песнью уже стоит идея «завета», или «союза», между Богом и его «верными». В контексте этой идеи каждый сакральный знак есть именно «знак завета» 93 — обещание и удостоверение взаимной воинской верности полководца-Бога и дружинника- человека. Отсюда ведет исторический путь к новозаветной символике воинствования «не против крови и плоти, но против Начал, против Властей, против Космократоров тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» 94, к обозначению поста как «воинской стражи» 95, вообще к уподоблению аскезы воинской дисциплине96. Евангельская «священная история» трактует не просто о «благочестии», но о верности (предлагаемой верности Бога и требуемой верности человека); именно постольку она есть в очень важном своем аспекте рассказ о
…Мы же, братие, внимая сказание И предателя постигнув падение, Укрепим стопы наши крепостью;
Твердой стопе недвижный,
Верный, благой, неложный
Веры устой обрящем…97
Еще шире тема неверности, апостазии, узурпации дана в прологе к четвертому Евангелию: «Пришел к своим, и свои Его не Приняли…» 98.
«Пререкаемый», оспариваемый сакральный знак мыслится воздвигнутым в гуще боя, на глазах у друзей и врагов, для воодушевления первых и для «ожесточения» вторых. Характерна пластическая выразительность такого символа, как Распятие: тело до конца «явлено», развернуто как знамя и как книга'. Сходный облик имеет так называемая Оранта — фигура с распростертыми и поднятыми до уровня головы руками. Ее жест есть жест молитвы; но сказать так — значит сказать еще не все. Чтобы понять подлинный смысл жеста Оранты, полезно вспомнить известное место Библии, где описывается именно такой жест. Во время тяжелой битвы Божьей рати с амалекитянами Моисей поднял руки в молитве за свой народ — и до тех пор, пока он упорным усилием удерживал руки в воздетом положении, побеждали воины Бога, а когда руки Моисея невольно опускались, побеждали враги 101. В свете этого эпизода, популярного и в средние века и неизменно воспринимавшегося как прообраз позы Оранты, становится понятным, какого рода молитва выражена этой позой. Такая молитва — опять-таки «воинствование», «духовная брань», напряжение теургической силы, от которого должны «расточиться» видимые и невидимые, телесные и бесплотные враги. Стоит сравнить эти образы с иконографией покоящегося или невозмутимо восседающего Будды, чтобы ощутить контраст.
Специфика христианской символики как символики личной верности была вполне отчетливой уже в раннем христианстве. Она стала еще более отчетливой в эпоху патристики, и мы не можем анализировать явления ранневи-зантийской культуры, не имея ее в виду. Но не в ранневи-зантийской культуре эта специфика достигла предельной резкости, четкости и наглядности; ее час наступил в эпоху западноевропейского феодализма. Понятно, что свойство христианской символики быть символикой личного служения облегчило ее функционирование в качестве ядра идеологического «феодального синтеза», как об этом уже говорилось во Вступлении. Мы видели, что раннее и даже пат-ристическое христианство было далеко от того, чтобы быть феодальной идеологией; но религией личной верности и «дружинной», «воинской» службы Богу оно было искони. Эта сторона христианской символики была очень живо воспринята варварскими народами в эпоху становления феодализма. Древнесаксонский эпос «Гелианд» (ок. 830 г.) прочувствованно описывает Христа как раздающего дары конунга (the rikeo Krist), апостолов — как верных дружинников (treuhafta man), Иуду— как воина-изменника (the treulogo), ключевые слова — «верный» («treuhaft») и «вероломный» («treulogo», «treulos»).
…И сходились Двенадцать,
верные витязи,
в круг, крепкие,
