13Origenis In Ioannem VI, 59 (GCS. Origenes IV, S. 167). Конечно, это выражение двузначно, как двузначно само слово коацод, и оноозначает также попросту «украшение мира». Однако именно потому, что в философском термине «космос» продолжал просвечивать егоизначальный смысл «украшения», сам этот смысл легко оказывалсяпричастным «космологическому» уровню семантики. Если космос — это «украшение», нарядный порядок, то церковь есть как бы «украшение украшения»; фундаментальное свойство космоса — стройность — присуще ей, так сказать, во второй степени.
14Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. I.М, 1930. С. 656.
Примечания
15Там же. С. 804.
16Ср. рассказ итальянца XV в. об этих ночных бдениях афонскихстарцев: Le Millenaire du Mont Athos: 963—1963, I. Chevetogne, 1963P. 131.
17Gregorii Nazianzeni oratio 19 («Творения». Ч. II. M., 1843. С 154).
18Эта дидактическая «сверхзадача» космологических рассужденийособенно отчетливо и откровенно выступает в популярной литературе «Шестодневов», т. е. проповедей о сотворении мира. Такие проповедисочиняли, в частности, Василий Кесарийский и Григорий Нисский.
19Ср. Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 1963. P. 17.
20Platonis Leges II, 656 D; ibid. VII, 802 A — B.
21Ibid., XII, 942 A — D.
22К этому требуется некоторая оговорка: наполовину всерьез, наполовину играя, Платон как бы постулирует доктрину о сотворениимира демиургом в качестве предпосылки своих социально- этическихконструкций (в «Тимее» и «Критии»). Но, конечно, это еще не настоящий креационизм; скорее приходится говорить о «рабочем мифе», как мы говорим о «рабочей гипотезе».
23Лосев А.Ф. Критические замечания к диалогу [ «Тимей»] // Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М, 1971. С. 660. Ср. Лосев А.Ф.Очерки античного символизма и мифологии. С. 643; его же. Античная философия истории. М., 1977.
24Исходное значение слова «'61am» — «сокрытое», «завешенное», отсюда — «древность», начальное пра-время, но также «будущность»: две темные бездны времени позади и впереди человека. Постольку этослово означает «вечность», но не в смысле неподвижной изъятое™ извремени, а в смысле совокупности и полноты времени. Точнее, это не «вечность», а «мировое время» (в немецком переводе Бубера и Розен-цвейга — «Weltzeit»), которое, во-первых, движется и, во-вторых, может кончиться и смениться другим «оламом», другим состояниемвремени и вещей в нем. Иначе говоря, «олам» — мир как время ивремя как мир. Талмуд говорит об эсхатологическом «'61am haba'», что можно с равным правом переводить «будущий век» (ср. в христианском символе веры «…и жизни будущего века») — и «будущиймир». Когда библейский (а также иранский) мистический историзмпопал в идейный кругозор греков и римлян, термин «олам» был передан греческим «эон» и латинским «секулум».
26Евр. 11, 8–9, 13,20.
' Ср. ФЭ. Т. 4. М., 1967. С. 157–158.
1 Ис. 44, 3.
' Eusebii Chronicon I.e. 11.
Carmina I, XI, 8.
30,
Platonis Timaeus 22 В.
31Ibid. 23 В.
32Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. Т. III. Соперники христианства. Изд. 2. СПб., 1910. С. 256.
С. С.Авериицев. Поэтика ранневизантийской литературы
33Хронология Фукидида в своем роде очень точна; она ориентирует читателя внутри временнбго отрезка, занятого Пелопоннесскойвойной (счет по летним и зимним кампаниям). См. Жебелев С. Фуки-дид и его творения // Фукидид. История. Т. 1. М, 1915. С. LI–LIV.Что отсутствует, так это единая точка отсчета.
34Об универсальном влиянии идей Беросса на сирийскую, греческую, иудейскую и христианскую историографию см. Dempf A. DieGeistesgeschichte der frUhchristlichen Kultur. Wien, 1964.
35Иер. 31, 31.
36См. Амусин И.Д. Рукописи Мертвого моря. М, 1960. С. 153.
37Еф. 2, 15; 4, 24.
38Рим. 6, 4.
39II Петр. 3, 13; ср. Отк. 21, 1. 40II Кор. 5, 17.
41Мат. 16, 3.
42Евр. 1–7.
43Фил. 3, 13
44Celsi V, fragm. 25.
45Ср. Patrides C.A. The Phoenix and the Ladder. The rise and declineof the Christian view of history (University of California Englich Studies29). Berkeley; Los Angeles, 1964; Bultmann R. History and Eschatologyin the New Testament // New Testament Studies I, 1954. P. 5—16.
46Augustini De cwitate Dei XII, 14.
47Barnicol E. Das Leben Jesu der Heilsgeschichte. Halle 1958. S. 71.
48Dempf A. Sacrum Imperium. Geschichts- und Staatsphilosophie desMittelalters und der politischen Renaissance. Miinchen; Berlin. S. 109.
49Здесь следует назвать разработанную стоиками моралистическую интерпретацию Гомера, методы которой были переняты неоплатониками. Эти же методы еще до христианских александрийцев перенес на Библию иудейский александриец Филон; у него, как и у Ориге-на, эллинистическая традиция толкования текста накладывается наиудейскую (остается, однако, неясным, не обязана ли «мидрашист-ская» и протокабалистская экзегеза своим рождением эллинистическому влиянию).
Ср. Clavier H. Esquisse de Typologie compared, dans le Nouveau Testament et chez quelques ecrivains patristiques // SP IV (TU 79), Berlin, 1961. P. 28–49; Daniilou J. Typologie et allegorie chez Clement d'Ale-xandrie // Ibid. P. 50–57; Idem. Sacramentum futuri. Etude sur les origi-nes de la typologie biblique. Paris, 1950; Hanson С Allegory and event. A Study of the Sources and Significance of Origines' Interpretation of Scripture. London, 1959; Shork R.J. Typology in the Kontakia of Roma-nos // SP VI (TU 81). Berlin, 1962. P. 211–220.
51Леви-Строс К. Структура мифов // ВФ. 1967. № 7. С. 155.
52Dempf A. Sacrum Imperium… S. 109.
53Ср. Verosta St. Johannes Chrysostomus: Staatsphilosoph und Ges- chichtstheologe. Graz; Wien; KSln, 1960.
Примечания
54Ср. Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie. Die Periodi-sierung der Weltgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel, 2 und 7) unddem Tausendjahrigen Friedensreiche (Apok. 20). Eine motivgeschichtlicheUntersuchung (Miinchener Universitats-Schriften. Reihe der philos. Fakul-tat. 9). Munchen, 1972; рец. А. П. Каждана на эту книгу в ВВ, 1973.Т. 35. С. 264–265. Подскальский говорит об «идеологизации византийской имперской эсхатологии».
55Мат. 26, 39; Map. 14, 35; Лук. 22, 42.
56Лук. 22, 22.
57Romanes le Milode. Hymnes. Introduction, texte critique, traduc-tion et notes par J. Grosdidier de Matons. Vol. IV (SC 128). P., 1967. P. 180.
