воли, которая есть не что иное, как должный порядок воли в отношении к цели; она требуется, как должное расположение материи к восприятию формы; 2) известные действия, которые называются заслугами, ибо всякое благо достигается посредством движения и действия. Но во всяком случае, собственной деятельности несовершенных существ недостаточно для достижения совершенного блага; здесь необходима высшая сила28.
С. 49
В этих мыслях св. Фомы многое заимствовано у Аристотеля, именно, начало конечной цели и предпочтение теоретического разума практическому. Но здесь мы можем видеть то различие между обоими учениями, на которое мы указывали выше. У древнего мыслителя конечная цель человека есть исполнение естественного его назначения; она достигается самим развитием его природы. Это – цель внутренняя, присущая предмету. У св. Фомы, напротив, согласно с христианским учением, цель полагается внешняя, сверхъестественная, уходящая за пределы этого мира, недостижимая данными природой средствами. Это – цель, к которой человек, по вечным уставам, предназначается Богом и к которой он направляется Творцом. Свобода человека состоит здесь единственно в покорности ниспосланному Богом закону, в награду за что он может ожидать вечного блаженства на небе. Очевидно, что мысли Аристотеля служили только материалом для совершенно иного здания.
Однако заимствованные у Аристотеля начала послужили к тому, что св. Фома уделил некоторое место и самодеятельности человека. Он признал необходимость заслуг для получения вечного блаженства. Это было существенным отклонением от учения Августина, который все приписывал одной благодати и отрицал всякое участие человеческой воли в достижении небесной цели. Впоследствии этот вопрос сделался предметом горячих споров между католиками и протестантами. Последние отвергли учение св. Фомы и со своей точки зрения возвратились к чистой теории Августина.
Требование прямоты воли и известных нравственных действий для достижения конечной цели человеческой жизни приводит св. Фому к рассмотрению самого существа воли. Собственно человеческие действия, говорит он, суть те, которые добровольны, которые истекают из воли. Воля же определяется как разумное стремление (appetitus rationalis) 29. Однако воля не всегда движется разумом; могут быть разнообразные мотивы и различные двигатели. Этот вопрос важен для определения свободы воли. Св. Фома исчисляет четыре двигателя: 1) разум, ибо воля движется в виду цели, а цель представляется разумом; 2) чувственные наклонности, которые располагают человека к представлению известной желанной цели;
С. 50
3) сама воля, которая иногда сама себя движет, ибо когда она хочет цели, то она хочет и того, что нужно для достижения цели; 4) наконец, внешние двигатели: с одной стороны объект, возбуждающий желание и движение, с другой стороны первоначальный двигатель, ибо всякое движение воли, входя в общую связь причин и следствий, само зависит от предшествующего движения, а в бесконечность идти невозможно. Но так как движения воли свободны, то есть проистекают из самого ее естества, то первоначальным двигателем может быть здесь только причина самого естества, то есть Бог. Этим воля отличается От естественных предметов. В последних могут происходить движения и не проистекающие из их естества, а насильственные, где первоначальным двигателем является какой-нибудь внешний предмет, например когда камень бросается вверх. В воле же все движения исходят изнутри, следовательно, первоначальной причиной движения может быть только причина самой воли, то есть Бог30.
Таким образом, по теории св. Фомы, воля потому только свободна, что она движется к цели не внешними предметами, а самим Богом. Сообразно со своим учением о господстве в мире вечного закона и предустановленного Богом порядка, св. Фома естественно должен был подчинить и движения воли общей связи причин и следствий, восходящей к первой причине – к Богу. Но этим, собственно говоря, уничтожается человеческая свобода. Стоицизм, последовательно развивая свои начала, действительно ее отрицал, признавая повсюду господство необходимости, или рока. Св. Фома в этом отношении не мог уклониться от христианского учения; он находил здесь поддержку и в авторитете Аристотеля. Поэтому он старается спасти свободу, объясняя, что Бог не движет волю необходимым образом, ибо он движет вещи сообразно с их природой, а природа воли состоит в том, что она не определяется к одному какому-либо действию, а относится безразлично ко многим31. Нельзя не сказать, что это объяснение нисколько не разрешает затруднения. Спрашивается: чем же определяется движение воли к тому или другому предмету, и в каком отношении находится эта второстепенная причина к первоначальной?
С. 51
Когда мы понимаем все мироздание как общую цепь причин и следствий, идущую сверху донизу в неизменном порядке, мы непременно должны от каждой второстепенной причины восходить к предшествующей, и так далее к первому двигателю, и тогда все представится нам произведением необходимости. Для свободы здесь нет места,
Св. Фома переходит затем к различным свойствам движений воли. Существенно в них то, что они могут быть нравственны или безнравственны, то есть направляться к добру или отклоняться от него. Но здесь возникает вопрос: каким образом возможны вообще безнравственные действия? Воля всегда движется в виду цели, то есть представляемого добра; всякое бытие как предмет желания есть добро; следовательно, воля, по-видимому, всегда стремится к добру. Что же означает в ней зло? Так как добро и бытие одно и то же, отвечает св. Фома, то очевидно, что вещь настолько хороша, насколько в ней есть бытие, и настолько дурна, насколько в ней есть недостатков и несовершенств. Зло имеет, следовательно, значение чисто отрицательное. В приложении к воле, которая всегда движется в виду цели, добро и зло зависят главным образом от свойства самой цели и от расположения действия в отношении к ней. Но внешние движения воли зависят от
