Политические мыслители

внутренних; первые относятся к последним, как материя к форме. Внешние действия тогда только нравственны, когда они добровольны. Следовательно, весь вопрос сводится к тому, какова цель внутреннего движения воли и как располагается воля к ее достижению? Цель, или предмет воли, ей соразмерный, единственно тот, который представляется ей разумом, ибо добро чувственное всегда частное и неполное; один разум дает понятие о добре всеобщем и совершенном. Следовательно, доброта воли зависит от покорности ее разуму. Разум есть правило и мерило воли. Но так как всякая второстепенная причина заимствует свою силу от причины первоначальной, то и человеческий разум получает свое значение, как правило воли, от верховного, божественного разума, который, как правило и мерило движений, есть вечный закон. Поэтому доброта воли гораздо более зависит от ее соразмерности с вечным законом, нежели с человеческим разумом³².

С. 52

Таким образом, мы приходим к понятию о законе. Он определяется как правило, которым измеряется должный порядок в виду цели. Соразмерность с ним человеческих действий называется правдой (rectitude), несоразмерность – грехом (peccatum). Закон существует во всем; в предметах естественных это – закон самой природы, имеющей наклонность к цели; в действиях же воли низшее правило дается человеческим разумом, высшее – вечным законом. Насколько действие сообразно с этими правилами, настолько оно добро и праведно; насколько оно от них отклоняется, настолько оно зло и грех³³. То же прилагается и к человеческим страстям, которые сами по себе ни праведны, ни греховны, но становятся таковыми по отношению к разуму и закону. Насколько они подчиняются разуму, настолько они хороши; насколько они отклоняются от должного порядка, настолько они дурны³⁴.

Фома Аквинский развил целую теорию страстей; но она не касается нашего предмета. Для учения о правде и законе гораздо важнее то, что он говорит о добродетели, как качестве, направляющем человека к цели. Следуя Аристотелю, св. Фома определяет добродетель как добрую привычку (habitus) души. Привычкой же называется расположение, или порядок вещи в отношении к себе или другим. Таким образом, добродетель, так же как и закон, приводится к понятию о порядке. Это определение добродетели вытекает из того, что добродетель вообще есть совершенство какой-либо способности, то есть наилучшее расположение способности к достижению цели. В естественных предметах это совершенство устанавливается самой их природой, которая направляет их к цели. В человеческой же воле этого быть не может, ибо воля не определяется природой к чему-либо одному, а безразлична ко многому; поэтому здесь совершенство дается только привычкой. Отсюда следует, что добродетель есть известная привычка³⁵.

К этим понятиям, заимствованным у Аристотеля, св. Фома присоединяет определение Августина, что добродетель есть доброе качество души, которое Бог производит в нас без нашей воли (quam Deus in nos sine nobis operatur)³⁶. Это опять

С. 53

совершенное противоречие с учением греческого философа. Св. Фома согласует эти два разнородных начала, разделяя, сообразно со средневековой теорией, человеческие добродетели на естественные и «влитые» (virtutes infusae). Первые приобретаются естественными силами человека и ведут его к блаженству, соразмерному с земным его состоянием; вторые сообщаются ему благодатью и ведут его к блаженству, превышающему его природу. Последние называются также богословскими добродетелями (virtutes theologicae), потому что они устраивают человека для Бога, вливаются в него одним Богом и открываются нам из св. Писания. Естественные добродетели разделяются на умственные и нравственные, ибо так как все действия берут свое начало от двух способностей, от разума и воли, то добродетель может состоять в совершенстве того или другого. Богословские добродетели точно так же совершенствуют разум и волю, но придавая им сверхъестественные начала. Приложение разума к тому, что ему непонятно, есть вера; стремление воли к тому, что по природе для нее нежелательно, есть надежда; наконец, соединение воли с тем, что естественным путем ей не сообщается, есть любовь. По порядку происхождения, любовь последняя из всех добродетелей, но в порядке совершенства она высшая из всех : она форма и источник остальных³⁷.

Аристотель оцределял добродетель как середину между двумя крайностями. Фома Аквинский разбирает и этот вопрос, который имеет значение для учения о правде. Он различает середину разума (medium rationis) и середину вещи (medium rei). Первая состоит в сообразности с разумом как с мерилом, на что указывает Аристотель. Таково существо нравственной добродетели, ибо совершенство желательной способности состоит именно в подчинении ее разуму. Превышение указанной разумом меры есть излишек, недостижение меры – недостаток, средина же есть соответствие мерилу. Но в некоторых добродетелях требуется и средина вещи, именно в правде, которая относится к внешним предметам и состоит в воздаянии каждому должного, ни более, ни менее. Что же касается богословских добродетелей, то в них середины собственно нет, ибо здесь мерило – Бог, который превосходит все человеческие способности. Поэтому

С. 54

в приближении к Нему не может быть избытка. Только случайно (per accidens), по отношению к нашим способностям, и здесь можно различить средину, ибо мы должны стремиться к Богу сообразно с нашим состоянием³⁸.

За общим учением о добродетели следует уев. Фомы учение о законе, ибо добродетель направляется к своей цели законом и состоит в подчинении закону. Здесь ев. Фома дает два определения закона: одно предварительное, другое более полное и подробное,