случаю, когда кто насильно захватил власть, и нет прибежища к высшему; тогда тот, кто для освобождения отечества убивает тирана, получает похвалу и награду62.
Из всего этого очевидно, что по учению Фомы Аквинского начало власти ставится в полную зависимость от начала закона. Власть существует единственно для охраны законного порядка; она проистекает от Бога настолько, насколько в ней выражается этот порядок. У греческих отцов церкви является уже зародыш учения, что от Бога происходит только существо власти, а не та или другая ее форма и не принадлежность ее тому или другому лицу63. У Фомы Аквинского мы встречаем дальнейшее развитие этих начал, последствия которых мы увидим ниже. От Бога, по мнению знаменитого схоластика, проистекает только общий порядок подчинения и управления, а не приобретение власти тем или другим лицом, и не то или другое ее употребление. Все это – человеческое дело, которое может быть праведно и неправедно. Поэтому подданные отнюдь не обязаны безусловным повиновением властям. Повеления правителей для них обязательны настолько, насколько этого требует порядок правды. Но если мы спросим: кто же судья праведности предписаний? и не превратится ли общественный порядок в чистую анархию, если каждому подданному дано будет право отказывать власти в повиновении, когда он считает известное повеление несогласным с общим благом? то на эти вопросы мы не найдем ответа. Св. Фома требует только, чтобы восстание не приносило более вреда, нежели пользы, – ограничение весьма неопределенное. Понятно, какой простор подобное учение оставляло и свободе подданных и вмешательству церковной власти. Мы увидим впоследствии, каким образом из этих начал выводились чисто демократические теории.
Сам Фома Аквинский был, однако, далек от пристрастия к демократии. Ограничивая княжескую власть пределами закона и правды, он естественно должен был предоставить и подданным участие в правлении; но он давал им политические права в весьма умеренных размерах, ибо для него главным делом был все-таки порядок подчинения низших высшим. В Богословской Сумме по поводу ветхозаветных учреждений
С. 69
он излагает свой взгляд на лучшее устройство государственной власти64. В этом вопросе, говорит он, надо иметь в виду две вещи: 1 ) чтобы все имели какое-либо участие в верховной власти, ибо этим сохраняется доля народа в управлении (pars populi), и притом все такое правление любят и берегут, как говорит философ в Политике; 2) наилучшую форму самой власти, ибо, хотя она может принимать различные виды, как говорит Аристотель, однако одни из них имеют преимущество перед другими. Наилучший образ правления тот, где правит один, согласно с добродетелью; затем следует аристократия, где владычествуют немногие, также движимые добродетелью. Принимая все это в соображение, надо сказать, что совершеннейшее устройство власти будет то, где на вершине стоит единый монарх, правящий на основании добродетели, а под ним несколько вельмож, также добродетельных, и между тем эта власть принадлежит всем, либо потому, что правители избираются из всех, либо потому, что они избираются всеми. Именно такое правление, смешанное из монархии, аристократии и демократии, было установлено у евреев законом Божьим. Моисей и его преемники властвовали как монархи; старшины избирались по добродетели; наконец, демократическое начало состояло в том, что они брались из всего народа. Против этого можно возразить, что наилучшее правление – царство, ибо оно более всех других представляет собой управление мира единым Богом. Действительно, говорит св. Фома, царство – наилучшее правление, когда оно не извращается; но вследствие великой власти, которая вручается царю, оно легко превращается в тиранию. Только вполне добродетельные люди способны выносить великое счастье, а совершенная добродетель находится у немногих. Поэтому Бог не дал сначала царя иудеям, а только судью; царя же он дал им впоследствии, по просьбе народа, как бы негодуя на них. И тут были установлены правила, как царь должен себя вести, чтобы не возгордиться властью.
Таково учение св. Фомы о светской власти. Как видно, он уделяет в ней значительную для средних веков долю либеральным началам. Будет ли он держаться того же направления в разборе отношений светской власти к духовной? К сожалению, в главных своих догматических сочинениях, в Богослов-
С. 70
ской Сумме и в Комментариях на «Сентенции», он касается этого вопроса только косвенно. Постараемся, однако, собрать его рассеянные изречения.
Мы видели, что он предоставляет князьям только власть над телесными действиями подданных, а управление душ относит к исключительному ведомству церкви. Но в порядке мироздания тело подчиняется душе. Согласно с этим, св. Фома, отвечая на одно возражение, отрицающее вмешательство духовной власти в светские дела, говорит: «Гражданская власть подчиняется духовной, как тело душе. Поэтому нельзя считать неправильным присвоением власти, когда духовное лицо вступает в те светские дела, в которых гражданская власть ему подчиняется, или которые предоставляются ему гражданской властью (quantum ad ea, in quibus subditur ei secularis potestas vel quae ei seculari potentate relinquantur)»65. В этом изречении, как и в вопросе о повиновении властям, устанавливается подчинение условное, только относительно некоторых дел. Светской власти оставляется собственно ей принадлежащая область. В том же духе св. Фома говорит в другом месте: «Так как духовная власть и светская обе производятся от власти Божьей, то светская власть настолько находится под духовной, насколько она ей Богом подчинена, а именно в том, что касается спасения души; вследствие чего в этих делах следует скорее повиноваться церковной власти, нежели светской. В том же, что касается гражданских благ, надо более повиноваться светской власти, нежели церковной, согласно с изречением:
