князьям. Сам Эгидий признавал, что церковная власть должна вступаться единственно там, где дело идет о спасении душ. Вся ее задача ограничивается, следовательно, охранением высшего закона, устанавливающего нравственный порядок в обществе. Большего нельзя было вывести из всей этой аргументации. Поэтому сам Бонифаций, когда притязания его встретили сильный отпор, немедленно отступил на почву нравственного закона и в этом смысле истолковал свои слова. В речи, которую он по этому поводу держал в консистории, он сказал: « Петр де Флотт наклепал на нас, будто мы писали королю французов, что он должен свое царство признать полученным от нас. Мы имеем сорокалетний опыт в правоведении и знаем, что существуют две власти, устроенные Богом. Кто же может подумать, чтобы в голове нашей было такое невежество или такое безумие? Мы утверждаем, что мы не хотели посягать на суд короля. Но с другой стороны, ни король, ни кто-либо из верных не могут отрицать, что он подчинен нам в отношении греха (ratione peccati). Бели мы превысили свое право, мы готовы все исправить. Но если король не исправится, мы низложим его, как мальчика (sicut unum garcionem), хотя и с печалью, так же как наши предшественники низложили трех королей Франции»71. Это опять теория Иннокентия III, теория, которая, давая значительный простор папской власти, оставляла, однако, некоторую самостоятельность светским князьям. Далее с этой точки зрения невозможно было идти. Но в учении Фомы Ак-винского было начало, которое способно было вывести папские притязания далеко за пределы охраны нравственного закона. Богословы немедленно им воспользовались, чтобы возвысить требования духовной власти до самых крайних границ. Это было Аристотелево начало конечной цели. Различие между этой системой и предыдущей заключается в том, что нравственный закон обнимает одну только общую, хотя и высшую сторону человеческой жизни, конечная же цель проникает всю жизнь и сводит ее к единству. Властвуя над целью, папа тем самым становится властителем всего. Эта последняя теория, теория конечной цели, нашла себе полнейшее выражение
С. 77
в трактате, который, так же как и упомянутое выше сочинение Эгидия Римского, носит заглавие:
Автор прямо начинает с основного начала. Во всем, что устраивается в виду известной цели, говорит он, необходим руководитель, направляющий предмет к предположенной цели. Так, например, на корабле нужен кормчий. Но человек имеет известную цель, к которой направляется вся его жизнь, ибо он руководствуется разумом, а существо разума состоит в том, чтобы действовать в виду цели. Бели бы человеку свойственно было жить одному, он не нуждался бы в ином руководителе, кроме себя самого; он сам себе был бы царь. Но ему свойственно жить в обществе, более, нежели другим животным, ибо последним природа дала пищу, одежду и средства защиты; человек же должен все это готовить себе сам, а этого он не может сделать один. Кроме того, у животных есть инстинкт, который указывает им все необходимое для жизни и остерегает их от того, что вредно; человек же принужден добывать себе эти сведения познанием, а познавать он может только сообща с другими, отправляясь от общих начал для понимания частностей. Наконец, потребность общежития яснее всего выражается в том, что человек одарен словом, которое имеет значение только в обществе. Но если человеку свойственно жить в обществе, то необходима сила, управляющая собранными лицами и направляющая их к общей цели. Ибо частные стремления разъединяют людей, общие же соединяют их. Следовательно, кроме того, что движет каждого к собственному благу, необходимо нечто, движущее всех к общему благу. Так душа управляет телом, а в душе различные способности управляются разумом.
Но во всем, что устраивается для известной цели, можно действовать правильно или неправильно: правильно, когда имеется в виду настоящая цель, неправильно, когда цель избирается ложная. Это мы видим и в обществе. Цели здесь могут
С. 78
быть различны: иная цель общества свободных людей, иная – общества рабов. Свободен тот, кто живет сам для себя, раб тот, кто существует для другого. Поэтому, если в обществе свободных людей правитель имеет в виду общее благо, это будет правление правильное; если же он ищет только личной своей пользы, правление будет искаженное, и такой правитель называется тираном. Такое же различие существует, когда правят немногие или большинство граждан. Искаженное правление меньшинства называется олигархией, большинства – демократией. Правильные же образы правления разделяются на монархию, аристократию и политию.
Все это взято у Аристотеля. Затем автор переходит к вопросу о преимуществе того или другого образа правления, и здесь он является гораздо самостоятельнее. Что полезнее, спрашивает он: правление одного или многих? Это можно видеть опять из цели общества. Правитель должен прежде всего заботиться о сохранении того, что ему вверено. Но сохранение (salus) и благо соединенного общества состоят в сохранении его единства, что называется миром. Ибо разделенное общество погибает. Поэтому сохранение мира должно быть главной целью правителя, и чем более образ правления ведет к этой цели, тем он лучше. Но очевидно, что единство скорее всего производится тем, что едино в самом себе. Следовательно, лучше правление одного, нежели многих. Последние способны править только соединенными силами; следовательно, правление их тем лучше, чем более оно приближается к единодержавию. На преимущество монархии указывает и сама природа, которая везде устанавливает одно правящее начало: в теле – сердце, в душе – разум; у пчел один царь, и миром правит единый Бог. Наконец, то же доказывают и примеры из истории человечества: мы видим, что страны, в которых нет единого правителя, бедствуют в раздорах, тогда как, наоборот, управляемые монархами наслаждаются миром.
Но если правление царя наилучшее из всех, то правление тирана, напротив, наихудшее: 1) потому что противоположное лучшему есть худшее, а тирания противоположна монархии; 2)
