оставившие никакого следа в философском образовании, которое давалось в коллежах. Мы никогда не встречали курсов, в которых упоминалось бы подобное учение; оно никогда не излагалось и не обсуждалось, авторы его никогда не назывались. Одним словом, пока ничто не дает нам права думать, что Декарт впервые обнаружил в каких-то источниках, а не пришел в результате собственных размышлений к своей концепции божественной свободы. Потребовался бы очень редкий случай, хотя и случай бы ничего не объяснял, — уж очень велико различие между процитированными нами отрывочными замечаниями св. Фомы и таким полным и внутренне согласованным учением Декарта, в котором из абсолютного единства Бога выводится, с одной стороны, сотворенность вечных истин, а с другой — опровержение рассуждения о конечных причинах.
Однако отсюда не следует, что теологическая мысль не может ничего открыть нам относительно декартовского учения о свободе. Выйдя из метафизической рефлексии Декарта и являясь, бесспорно, новым в ряде аспектов, оно соответствует тем не менее среде, в которой сформировалось. Хотя учение Декарта, действительно, можно объяснить исходя из потребности метафизического обоснования его физики, тем не менее своим общим духом, дающим ему жизнь, и многими своими существенными моментами оно обязано тому движению неоплатонистического возрождения, весьма интенсивному в тот период, которое по- настоящему исторически подготовило и сделало возможным его разработку. Конечно, картезианское учение о божественной свободе не вытекает необходимым образом из этого движения; но последнее открывало перед Декартом метафизическую мысль, ориентированную в направлении, совершенно отличном от духа схоластики, и с такой метафизикой его «истинная физика» легко могла сочетаться.
Влияние св. Фомы было не единственным теологическим влиянием, которому подвергалась мысль Декарта; и влияние томизма, возможно, было не самым глубоким. Если, как мы сможем констатировать, Декарт и заимствовал у св. Фомы некоторые отдельные объяснения, дух его метафизики отличен от духа томизма; это, скорее, дух неоплатонистической теологии, обновленной отцами церкви и особенно св. Августином. Одним из наиболее активных очагов этого возрождения, которое в то время было столь сильным, что даже беспокоило некоторые умы[292], была новая конгрегация Оратории, только что основанная кардиналом де Берюллем [4*]. Декарт был достаточно близко знаком с ее основателем и многими наиболее видными членами, чтобы мы имели право приписать вдохновлявшим их идеям устойчивое влияние на общую ориентацию его метафизической мысли.
Не прослеживая отношения Декарта с кардиналом де Берюллем так глубоко во времени, как хотелось бы[293], мы можем с достаточной уверенностью сказать, что они начались не позднее 1626 г. Байе свидетельствует об этом совершенно категорично[294]. Начиная с этого времени влияние кардинала де Берюлля на Декарта было столь сильным, что его надо рассматривать как один из наиболее важных факторов, стимулировавших философскую деятельность последнего; и в известной мере мы обязаны ему философией Декарта в целом. После известного выступления, в котором Декарт критиковал метод и утверждения г-на де Шанду, де Берюлль попросил Декарта изложить ему свои философские принципы в частной беседе. Философ почувствовал себя весьма польщенным, и когда в ходе этой бесед Декарт изложил де Берюллю проект своей философии, кардинал сумел понять важность замысла и необходимость его осуществления и использовал все свое влияние на Декарта, чтобы побуждать его к завершению этого великого труда. Он даже возложил это на Декарта как долг совести, ибо, получив от Бога сильный и проницательный рассудок, свет, которым Бог не наделил других, Декарт должен будет отчитаться перед Богом в том, как использовал свои способности, и ответить перед этим высшим судьей за ущерб, причиненный роду человеческому, если не подарит людям плоды своих размышлений[295]. Тем самым де Берюлль, как кажется, заставил Декарта почувствовать себя облеченным священной и как бы божественной миссией. В известной мере можно сказать, что Декарт покинул Францию именно для лучшего выполнения этой миссии, чтобы работать в тишине и спокойствии уединения над осуществлением своего высокого предназначения[296]. Традиция, признающая за кардиналом де Берюллем известное влияние на философскую деятельность Декарта, подкрепляется тем фактом, что Декарт выбрал де Берюлля своим духовным наставником. Тон, который Байе приписывает де Берюллю в описанной выше беседе, уже заставляет заподозрить это, но в другом месте он явно подтверждает данный факт. А это — чрезвычайно важный момент. Поскольку мы знаем, каким духовником был кардинал и с какой настойчивостью осуществлял он эту функцию, мы не сомневаемся, что его взгляды и общий дух его теологии не могли не оставить печати на философских концепциях его духовного сына. Если верить Байе, Декарт видел в де Берюлле второе Провидение[297] и настолько привык к его духовному руководству, что после смерти основателя Оратории обратился к отцам из этой конгрегации, а вовсе не к иезуитам, которые все-таки были его первыми наставниками, с просьбой взять на себя заботу о его душе[298]. Между де Берюллем и Декартом существовали достаточно глубокие и тесные отношения, чтобы один из них мог устойчиво влиять на другого.
И это влияние увело Декарта весьма далеко от путей, предначертанных схоластической философией. Помимо очень ценной для него моральной поддержки, которую он получал от теолога, решительно отошедшего от чистой и простой метафизики св. Фомы, Декарт мог встретить у своего наставника зачатки новой метафизики, свободной от всякой связи с ложными науками и способной получить в дальнейшем более полное развитие.
Ученик кардинала де Берюлля Жибьёф, побуждаемый своим учителем, отказался от формы изложения, принятой в схоластике; но в некоторых отношениях сам де Берюлль пошел в этом направлении еще дальше, ибо основатель Оратории принадлежал к тем редким профессиональным теологам, которые предпочитали латыни французский язык. Но прежде всего метод де Берюлля отличает отказом от схоластической диалектики. Если в творчестве Жибьёфа Exercitationes scholasticae[5*] будут занимать относительно незначительное место, то у де Берюлля они, можно сказать, не занимают никакого. Он не любит диспутов. На книжки и памфлеты, выпускавшиеся против отдельных формул молитвы, которые по его совету использовали монахини-кармелитки, он отвечал только ссылкой на теологию Воплощения, которая в его глазах оправдывала эти формулы[299]. И в самой манере его изложения не было ничего от схоластического трактата, автор которого стремился прежде всего заставить замолчать своего противника и заботился главным образом о количестве и порядке аргументов. Де Берюлль просто хочет представить читателю истину; и поскольку ему самому она открылась в молчании и пламенной молитве, он и читателей хочет привести к молитве[6*], чтобы уничтожить их и склонить перед Воплощенным Словом. Поэтому не следует удивляться утомительным повторениям и действительному отсутствию последовательности в той или другой его работе: истина одна, и повторение ее не может быть слишком частым для того, чтобы созерцать ее и любить. Следует показывать, а не доказывать, и показывать со всех точек зрения и во всех обликах, чтобы умножить поводы для нашей любви. Итог усилий теолога — молитва.
Такая форма изложения, столь новая и столь отличная от схоластической, является у де Берюлля признаком глубокого изменения умонастроения. При этом, конечно, новая теология учитывала и схоластику, и св. Фому, ее патрона. Де Берюлль цитирует его часто и с почтением. Но если в его «Речах»[7*] нет ничего такого, что не согласовывалось бы с буквой схоластики, то некоторые вполне традиционные для схоластики утверждения приобретают в его глазах совершенно особый смысл и значение. Он не просто воспроизводит утверждения схоластики, но переводит их в другую тональность. Даже когда он верно следует св. Фоме, вдохновляется он при этом вовсе не духом его «Сумм». На каждой странице его «Речей» отчетливо чувствуется, как за дискуссиями и тонкостями схоластики автор открывал для себя обширное течение мысли, созданное отцами церкви. И мы действительно знаем, что он изучал их весьма тщательно и прилежно, а своим последователям не только рекомендовал читать их постоянно, но и сам делал это ежедневно. Они были подлинными воспитателями его мысли; и нет ни одного его труда, не вскормленного их духом. То он переводит их, не называя их имен, и включает в свой текст; то он обращается к их авторитету и цитирует явно. Св. Иероним, св. Иоанн Дамаскин, св. Григорий Назианзин, св. Бернар — вот кого он цитирует чаще всего; но самые любимые его учителя, оказавшие на него самое большое влияние, — это св. Павел и св. Августин.
