Эдип убил своего отца; достоверно, что он спал со своей матерью» — то мы сразу бы распознали воплощенный в нем тип лжи и узнали бы знакомый тон исторических гонителей, тон убежденности. Но миф говорит спокойным тоном самоочевидного факта. Он утверждает: «Эдип убил своего отца, он спал со своей матерью» — тем же тоном, каким утверждают: «Ночь идет вслед за днем» или: «Солнце встает на востоке».
Гонительские искажения ослабевают, когда мы переходим от мифов к западным гонениям. В первую очередь именно это ослабление и позволило нам дешифровать западные гонения. Эта первая дешифровка должна теперь послужить трамплином для подступа к мифологии. Я опираюсь на тексты, легче поддающиеся прочтению и потому прочитанные сначала, — такие, как текст Гийома де Машо, — чтобы подступиться сперва к прочтению мифа об Эдипе, а затем к текстам более сложным — постепенно продвигаясь к обнаружению всех гонительских стереотипов и, вследствие этого, к постулированию реального насилия и реальных жертв за темами столь фантастическими, что почти невозможно представить, что когда-нибудь они перестанут считаться «от начала до конца вымышленными».
Наши средневековые предки всерьез принимали самые безумные сказки: отравление источников евреями или прокаженными, ритуальные детоубийства, колдовские полеты на метле, дьявольские оргии при свете луны. Это сочетание жестокости и доверчивости кажется нам непревзойденным.
И однако оно превзойдено мифами, поскольку исторические гонения основаны на уже деградировавшем суеверии. Мы считаем себя защищенными от мифологических иллюзий, так как условились не видеть в мифах ничего кроме выдумок. На самом же деле, все принимать за иллюзию — это просто более тонкий способ уклоняться от неудобных вопросов, нежели чем все принимать за правду. Лучшее, самое окончательное алиби — это абстрактная недоверчивость, которая отказывает во всякой реальности тому насилию, на которое намекает миф.
Мы привыкли рассматривать даже самые правдоподобные черты мифологических героев как непременно вымышленные, поскольку они сочетаются с неправдоподобными чертами. Но подобная — продиктованная ложным благоразумием — огульная предвзятость по отношению к вымыслу помешала бы нам распознать и реальность антисемитских избиений, если бы мы позволили ей определять наше прочтение Гийома де Машо. Но мы же не сомневаемся в реальности рассказанных у него избиений под тем предлогом, что они соседствуют со всевозможными баснями. Стало быть, не следует сомневаться и в случае с мифами.
В текстах исторических гонителей лицо жертв уже просвечивает сквозь маску. Тут есть лакуны и нестыковки, тогда как в мифологии маска еще цела: она закрывает лицо так плотно, что мы и не подозреваем, что речь идет о маске. За нею нет
Мифологические чудовища для нас уже перестали быть сверхъестественными или естественными, теологическими или зоологическими существами, но они остаются для нас квазисуществами воображения, баснословными «архетипами», нагроможденными в еще более мифическом, чем сами мифы, бессознательном. Наша наука о мифах на четыре сотни лет отстала от исторической критики, но преграда, которая их разделяет, не непреодолима. Дело не в том, чтобы выйти за какие-то естественные пределы зрения, начать воспринимать что-то вроде инфракрасных или ультрафиолетовых волн. Было время, когда никто не умел читать гонительские искажения, принадлежащие даже и нашей собственной истории. В конце концов мы научились. И мы можем датировать это достижение. Оно восходит к началу современной эпохи. На мой взгляд, оно составляет лишь первый этап в процессе дешифровки, которая в течение столетий в сущности никогда не прерывалась, но буксовала — из-за того, что не могла встать на действительно плодотворный путь и распространиться на мифологию.
Теперь нужно поговорить о существенном измерении мифов, которое не вполне, но почти отсутствует в исторических гонениях, — об измерении сакральном. Средневековые и современные гонители не поклоняются своим жертвам — они их только ненавидят. Соответственно, жертвы легко распознаются в качестве таковых. Труднее распознать жертву в сверхъестественном существе, которое стало предметом культа. Безусловно, достославные похождения героя иногда до неразличимости похожи на стереотипные преступления жертв коллектива. Более того, подобно этим жертвам, героя часто преследует или даже убивает его же община. Но люди, претендующие быть экспертами, от поздних греков до всех современных эллинистов, единодушно минимизируют эти досадные инциденты. Это всего лишь мелкие проделки, говорят они, в карьере столь благородной и трансцендентальной, что вспоминать о них — просто дурной тон.
Мифы насыщены сакральностью и кажутся несопоставимыми с теми текстами, которые ею не насыщены. Какими бы увлекательными ни были сходства, указанные на предыдущих страницах, перед этим несходством они бледнеют. Я пытаюсь разъяснить мифы, распознавая в них гонительские искажения более сильные, чем в воспоминаниях наших исторических гонителей об их собственных гонениях. Пока что этот метод приносил успех, поскольку я находил в мифах в более искаженной форме все то, что равным образом фигурирует и в гонительских текстах. Но в случае с сакральностью нас ждет новая трудность: в мифах сакральное есть, а в гонительских текстах оно практически отсутствует. И тогда возникает вопрос, а не теряем ли мы в наших сравнениях самую суть мифологии. Даже если мифология уязвима снизу для сравнительного метода, она всегда (по мнению наших идеалистов) неприступна для него сверху — в том трансцендентальном измерении, которое ей присуще и остается для нас недосягаемо.
По моему мнению, дело обстоит совершенно иначе, и можно это показать двумя способами. Исходя из сходств и различий между двумя типами текстов, можно буквально вывести, с помощью простого рассуждения, природу сакрального и необходимости его присутствия в мифах. Я еще вернусь к гонительским текстам и покажу, что, вопреки видимости, в них остались следы сакрального и они очень точно соответствуют тому, что можно ожидать от этих текстов, если распознать в них, как это делаю я, деградировавшие и полуразложившиеся мифы.
Чтобы понять, как обстоит дело с сакральным, нужно начать с того, что я назвал обвинительным стереотипом — с иллюзорной виновности и ответственности жертв; сначала нужно распознать в этом стереотипе искреннее верование. Гийом де Машо искренне верит в отравление рек евреями. Жан Боден[12] искренне верит в опасности, которые колдовство навлекает на современную ему Францию. Нам не нужно сочувствовать верованию, чтобы признать его искренность. Жан Боден — человек не среднего ума, однако он верит в колдовство. Два столетия спустя это верование будет вызывать громкий смех, даже у людей с очень ограниченными умственными способностями.
Так откуда же могли взяться иллюзии Жана Бодена или Гийома де Машо? Они явно имеют социальную природу. Это неизменно иллюзии, разделяемые большим числом людей. В большинстве человеческих обществ вера в колдовство — это дело не нескольких или даже не многих индивидов, а всех сразу.
Магические верования погружены в определенный социальный консенсус. Пусть в XVI и даже в XIV веке этот консенсус далеко не единодушен, но он остается широким, по крайней мере в некоторых слоях; для индивидов он по-прежнему имеет достаточно принудительный характер. Исключения еще не настолько многочисленны, не настолько влиятельны, чтобы помешать гонениям. Гонительская репрезентация еще сохраняет характеристики коллективной репрезентации (коллективного представления) в смысле Дюркгейма.
Мы уже видели, в чем заключается это верование. Широкие слои общества сталкиваются или с такими страшными бедствиями, как чума, или с менее заметными трудностями; благодаря гонительскому механизму, коллективные фрустрации и страхи находят заместительное удовлетворение в жертвах, против которых легко объединиться в силу их принадлежности к плохо интегрированным меньшинствам и т. д.
Мы понимаем это, поскольку опознали в тексте гонительские стереотипы. Как только это опознание случилось, мы восклицаем: «Жертва — это козел отпущения!» Все прекрасно понимают это выражение; никто не сомневается в том, какой смысл в него вложен. Выражение «козел отпущения» означает
