Козел отпущения

предельную значимость даже (и в особенности) для тех мифов, которые их не содержат.

Итак, попробуем разобраться со стереотипом преступления. Изучение мифов наводит на мысль, что очень сильная тенденция минимизировать, а затем и ликвидировать преступления богов «поработала» над мифологиями, в особенности над греческой, задолго до того, как Платон и философы дали ей концептуальное выражение.

Даже поверхностное сопоставление сразу показывает, что мы не можем разбить мифы на две четкие категории с точки зрения божественной вины — с одной стороны, боги виновные, с другой — невиновные. Имеется множество промежуточных ступеней, непрерывный спектр, от самых жестоких преступлений до полной невиновности, включающий незначительные проступки, ошибки и простые оплошности — которые в большинстве случаев чреваты теми же катастрофическими последствиями, что и по-настоящему серьезные преступления.

Я полагаю, что эту гамму нельзя интерпретировать статически — она должна иметь эволюционный характер. Чтобы в этом убедиться, достаточно рассмотреть впечатляющий ансамбль мотивов, для которых единственным общим знаменателем служит стремление минимизировать и оправдать вину, буквальное определение которой везде остается одинаковым, но которая внешне, даже и на наш сегодняшний взгляд, принимает настолько разные формы, что исходное тождество всех этих преступлений остается незамеченным. Олимпийские боги классической Греции — уже, как мы видели, не жертвы, но они все еще совершают большинство тех стереотипных преступлений, которые в других мифологиях оправдывают умерщвление преступника. Но эти их поступки служат предметом настолько лестного, настолько снисходительного и церемонного обращения, что даже и на нас сегодня они производят впечатление ничем не похожее на то, что мы чувствуем при контакте с такими же поступками в мифах «этнографических».

Когда Зевс превращается в лебедя, чтобы сделаться любовником Леды, мы не думаем о преступлении скотоложства; когда Минотавр совокупляется с Пасифаей, мы или почти о нем не думаем, или обвиняем в дурном вкусе писателя, который бы нам о нем напомнил, — и однако тут нет отличий от догрибского мифа о женщине-собаке или даже от ужасного средневекового вымысла о еврейке из Бинцвангена, родившей поросят. Мы реагируем на одинаковые сюжеты по-разному в зависимости от того, воспринимаем ли мы в них, предчувствуем ли мы в них (или, наоборот, уже не предчувствуем) гонительские последствия. Суть эстетической и поэтической обработки — в том, чтобы тысячей способов адаптировать гонительские стереотипы, то есть приукрасить и скрыть все, что могло бы разоблачить первоначальный механизм текстуального производства, механизм козла отпущения.

Подобно всякому пуританству, пуританство Платона не достигает цели, которой должны были бы стать разоблачение виктимного механизма и демистификация гонительских репрезентаций, но в его пуританстве, тем не менее, больше величия и глубины, чем в моральном попустительстве поэтов или в эстетизме современных интерпретаторов, который размывает самую суть проблематики. Платон восстает не только против приписывания богам всех стереотипных преступлений, но и против поэтической трактовки этих преступлений, приводящей к тому, что мы видим в них лишь небольшие проступки, простые проказы, ничтожные шалости.

Аристотелевское понятие «hamartia» [ошибка, оплошность (др. греч.)] концептуализирует поэтическую минимизацию вины. Оно предполагает скорее простую оплошность, вину по недосмотру, нежели полноценное злодеяние древних мифов. Перевод этого греческого термина французским «faille tragique», английским «tragic flaw» создает представление о ничтожной ошибке, единственной трещинке в однородном массиве непроницаемой добродетели. Пагубный аспект священного сохранен, но сведен к строжайшему минимуму, логически необходимому для оправдания неизменно катастрофических последствий. Здесь пройдена большая дистанция от мифов, где пагубное и благое находятся в равновесии. Большая часть так называемых «примитивных» мифов дошла до нас в этом первичном состоянии равновесия, и я полагаю, что прежняя этнография справедливо определяла их именно как примитивные; она догадывалась, что они ближе к учредившему их эффекту козла отпущения — то есть к эффекту, который производит успешная проекция всего пагубного в ее предельно насильственной форме.

Для того чтобы желание извинить бога не приводило сразу же к полному устранению его вины (а именно этого на позднейшем этапе открыто требует Платон), какая-то сила должна продолжительно работать на поддержание предельного уважения к традиционному тексту, и этой силой может быть лишь длительный эффект козла отпущения, логика, присущая примитивной религии на ее ритуальной и жертвенной стадии. Бог воплощает чуму, как я уже сказал выше; он располагается не по ту, а по сю сторону добра и зла. Воплощенное в нем различие еще не конкретизировалось в моральной дистинкции; трансцендентность жертвы еще не раскололась на силу благую и божественную с одной стороны, и дурную и демоническую — с другой.

Лишь начиная с той стадии, когда это разделение произведено (а оно должно произойти под воздействием того давления, которое со всех сторон оказывается на первоначальный мифологический корпус), это равновесие в мифах нарушается то в пользу пагубного, то в пользу благого, то в обоих направлениях сразу, и амбивалентное примитивное божество теперь может расколоться на идеально хорошего героя и идеально дурное чудовище, терзающее общину: Эдип и сфинкс, святой Георгий и дракон, водяная змея из мифа араваков и ее убийца-освободитель. Чудовище наследует все то, что было отвратительного в исходном комплексе: кризис, преступления, критерии виктимного отбора, то есть три первых гонительских стереотипа. Герой же воплощает исключительно четвертый стереотип — убийство, жертвенное решение, избавительный характер которого теперь тем более очевиден, что гнусность чудовища полностью оправдывает примененное к нему насилие.

Разделение такого типа — вещь очевидно поздняя, поскольку оно приводит к сказкам и легендам, то есть к мифологическим формам настолько вырожденным, что они уже не служат предметом подлинно религиозной веры. Поэтому вернемся к более раннему этапу.

Устранить преступление бога полностью было бы невозможно. Такая цензура, примененная без мер предосторожности, решив одну проблему, сразу бы создала другие. Настоящие носители мифологии, как всегда более проницательные, чем наши этнографы, прекрасно понимают, что насилие, обращенное против их бога, оправдано только совершенным им до того проступком. Взять и попросту вычеркнуть это оправдание значило бы обелить божество, то есть самую священную фигуру, но одновременно сделать преступной общину, которая его покарала с полным, как она полагала, на то правом. Но ведь эта линчующая община почти так же священна, как и сама учредительная жертва, поскольку именно община линчевателей породила нынешнюю общину почитателей божества. Таким образом желание сделать мифологию моральной упирается в дилемму. Мы легко выводим эту дилемму из первичных мифологических тем, но мы можем в текстах очевидно намного более поздних вычитать последствия решения этой дилеммы из оттенков (иногда очень тонких) божественной виновности. Наличие этих оттенков до сих пор оставалось непонятным, но теперь они разъясняются как более или менее остроумные решения, найденные в ходе времени и мифологического развития, чтобы «снять вину» со всех персонажей священной драмы одновременно.

Самое простое решение состоит в том, чтобы сохранить преступления жертвы в их первоначальном виде, но изобразить их непреднамеренными. Жертва действительно совершила то, в чем ее обвиняют, но не совершала этого умышленно. Эдип действительно убил своего отца и спал со своей матерью, но сам видел в своих поступках нечто иное. Короче говоря, никто уже не несет ответственности, и все моральные требования оказываются удовлетворены при почти полном сохранении традиционного текста. Мифы, дойдя до сколько-нибудь критической стадии своей эволюции, то есть до стадии их интерпретации, часто предъявляют нам невинных виновников вроде Эдипа вместе с невинно виновными общинами.

Почти то же самое мы встречаем и в проанализированном выше случае скандинавского бога Хёда. Хотя технически и ответственный за убийство, убийца превосходного Бальдра еще более невиновен, чем Эдип (если такое возможно), так как у него (мы это помним) есть несколько превосходных оснований считать свой смертоносный поступок всего лишь безобидным подражанием, забавной игрой без неприятных последствий для брата — в которого, однако, он метил. Хёд никак не мог догадаться, к чему это приведет.