отчаянное, и гадаринцы хотят сохранить свой хрупкий статус кво. Они по-прежнему образуют сообщество в обычном смысле, то есть систему, которая так или иначе поддерживается жертвенными приемами — весьма деградировавшими судя по тому, что мы наблюдаем, но тем не менее ценными и даже незаменимыми, поскольку других, видимо, уже не осталось…
Все комментаторы нам говорят, что Иисус исцеляет одержимых классическими средствами шаманского типа. Например, здесь он заставляет нечистого духа назвать свое имя; таким образом он приобретает над этим духом власть, которую в примитивных обществах часто ассоциируют с именем. Во есть тут вроде бы нет ничего необычного. Но текст хочет нам сказать что-то иное. Если бы в том, что делает Иисус, не было ничего необычного, то у гадаринцев не было бы причин для страха. У них конечно же есть собственные целители, которые работают теми методами, которые сегодня пытаются усмотреть в действиях Иисуса. Если бы Иисус был всего лишь особо успешным целителем, гадаринцы были бы не испуганы, а обрадованы. Они умоляли бы Иисуса остаться и не уходить.
Может быть, этот страх гадаринцев — всего лишь риторическое украшение? Может быть, он лишен самостоятельного содержания и нужен лишь для того, чтобы сделать более внушительными достижения Мессии? Я так не думаю. Падение с обрыва стада, в которое вселились бесы, представлено у всех трех синоптиков одинаково: «И устремилось стадо с крутизны в море» (Мк 5,13). Крутизна упоминается и у Матфея и у Луки. Если есть крутизна, значит свиньи находятся на каком-то высоком мысе. Марк и Лука это понимают и, предваряя «крутизну», водружают животных на «гору». У Матфея нет горы, но крутизну он сохраняет. Во есть евангелисты обращают на нее особое внимание. Она увеличивает высоту падения. Чем с большей высоты падают свиньи, тем более поразительной будет сцена. Но Евангелия не заботятся о живописности, и не ради зрелищного эффекта все они говорят о крутизне. Можно было бы еще прибавить функциональную мотивировку: чем длительнее свободное падение, тем окончательнее исчезновение свиней — им уже не удастся выплыть и доплыть до берега. И это тоже правда; крутизна нужна для реалистичности сцены, но ведь и забота о реалистичности тоже не очень характерна для евангелистов. Есть другая вещь, более важная.
Be, кто хорошо знаком с мифологическими или религиозными текстами, сразу же узнают — или должны узнать — эту тему крутизны. Точно так же как побиение камнями, падение с высокого утеса имеет коллективные, ритуальные и карательные коннотации[59]. Это социальная практика, крайне распространенная в античном мире, равно как и в так называемых «примитивных» обществах. Это один из способов жертвенного убиения, который позже превратился в способ казни — такой, как, например, сбрасывание с Варпейской скалы в Риме. В греческом мире периодическое умерщвление ритуального фармака иногда осуществлялось таким же способом — например, в Марселе: несчастного заставляли броситься в море с такой высоты, чтобы он наверняка погиб.
Два главных способа ритуального умерщвления почти эксплицитно фигурируют в нашем тексте — побиение камнями и падение с высокого утеса. Все члены коллектива могут и должны бросить камень в жертву. Все члены коллектива могут и должны одновременно подступить к осужденному и загнать его на край утеса, оставив ему единственный выход — вниз, на верную гибель.
Оба способа сходны не только коллективным характером казни, но и тем, что в обоих случаях все участвуют в уничтожении «анафемы», но никто не вступает с ним в прямой физический контакт. Никто не рискует оскверниться. Все индивиды в равной степени делят и невиновность и ответственность. Легко констатировать, что это же сохраняет силу и относительно всех прочих способов традиционной казни, в особенности — всех форм
Эти способы казни лишают всякого предлога жажду мести, так как устраняют всякое различие в индивидуальных ролях. Все гонители здесь действуют одинаковым образом. Всякий, кто захотел бы отомстить, будет вынужден мстить всему коллективу. Кажется, что в этих формах единодушного насилия временным (но реальным, а не только символическим) образом возникала сила Государства, еще несуществующего в обществах данного типа.
Коллективные способы смертной казни так хорошо решают данную проблему, что нам сначала трудно поверить, что они могли спонтанно возникнуть в человеческих сообществах. Кажется, что раз они так хорошо приспособлены к своим задачам, то, значит, их должны были заранее продумать, прежде чем реализовать. У нас всегда наготове либо современная иллюзия функционализма, полагающего, будто орган создается благодаря потребности, либо более древняя иллюзия самих религиозных традиций, которые всегда готовы указать изначального законодателя, человека со сверхчеловеческой мудростью и авторитетом, который подарил сообществу все его основные институты.
На самом же деле, все, скорее всего, происходило иначе. Нелепо думать, будто такого рода проблема формулируется теоретически прежде, чем решиться на практике. Но этой нелепости не избежать, если не понимать, что решение может возникнуть до формулировки проблемы, и не понимать, какой именно тип решения может предшествовать проблеме. Разумеется, речь может идти только о спонтанном эффекте козла отпущения. В момент пароксизма конфликтного миметизма фокусировка на единственной жертве может стать настолько мощной, что все члены группы постараются участвовать в ее убийстве. Коллективное насилие такого типа спонтанно приведет к тем формам единодушной, эгалитарной и равноудаленной казни, которые я только что описал.
Означает ли это, что те изначальные законодатели, о которых говорят столь многие религиозные традиции, никогда не существовали? Отнюдь нет. К примитивным традициям нужно всегда относиться всерьез, особенно если они похожи друг на друга. Великие законодатели существовали, но они никогда не издавали своих законов
Примером такого законодателя — козла отпущения — может служить фигура Моисея. Его заикание — это виктимный признак. Несет он и следы мифологической виновности: убийство египтянина, из-за которого ему запрещено вступление на землю обетованную, ответственность за десять казней египетских, в которых можно увидеть оберазличивающую чуму. Тут имеются все стереотипы гонений, за вычетом коллективного убийства, но и оно появляется на периферии официальной традиции, как и в случае с Рому-лом. Фрейд не ошибся, приняв всерьез эти слухи о коллективном убийстве.
Но я возвращаюсь к гадаринским бесам. Разумно ли включать в объяснение этого текста побиение камнями и свержение с утеса? Разумно ли устанавливать связь между этими двумя способами умерщвления? Я полагаю, что разумно; к этому нас ведет контекст. Побиение камнями встречается повсюду в Евангелиях и в Деяниях. Я уже упоминал женщину, пойманную в прелюбодеянии и спасенную Иисусом. Камнями побивают первомученника Стефана. Самим Страстям предшествуют несколько попыток побиения камнями. Имеется также (и это очень показательно) неудачная попытка сбросить Иисуса с высокой скалы.
Эта сцена разыгрывается в Назарете. Иисуса дурно принимают в городе его детства; он не может здесь сотворить ни одного чуда. Его проповедь в синагоге скандализует слушателей. Он уходит оттуда — беспрепятственно по рассказам Марка и Матфея, но не Луки:
Услышав это, все в синагоге исполнились ярости и, встав, выгнали Его вон из города и повели на вершину горы, на которой город их был построен, чтобы свергнуть Его; но Он, пройдя посреди них, удалился (Лк 4, 28–30).
В этом эпизоде следует видеть предвосхищение, а значит и предвозвещение Страстей. Из него становится ясно, что Лука (как, разумеется, и другие евангелисты) считает свержение с вершины горы, как
