Козел отпущения

или, в наши дни, теоретический анализ этих отношений. С большинством текстов, отражающих веру в бесов, дело обстоит иначе, но современные комментаторы не изучают их так уж внимательно — и поэтому все тексты, свидетельствующие о подобной вере, кажутся им носителями этой веры, не заслуживающими ничего, кроме огульного отторжения. А содержание их при этом по-настоящему не изучается.

На самом же деле, Евангелия превосходят не только все тексты, отмеченные печатью магического мышления. Они точно так же превосходят и современные интерпретации человеческих отношений, какие нам предлагают наши психологи и психоаналитики, наши этнографы и социологи и прочие специалисты гуманитарных наук. Они их превосходят не только самой концепцией миметизма, но и тем сочетанием миметизма и демонологии, которое представлено в таких текстах, как текст о Гадаре. В демонологической перспективе, как мы видели, единство и разнообразие множества индивидуальных и социальных позиций передается с недоступной нам силой. Именно поэтому столько писателей из числа самих великих — Шекспир, Достоевский или в наши дни Бернанос — вынуждены были прибегать к демонологическому языку, чтобы избежать бесплодно-плоского псевдонаучного знания своей эпохи.

Утверждать существование бесов — значит, прежде всего, признавать, что между людьми действует некая сила желания и ненависти, зависти и ревности, намного более коварная и хитрая в своих действиях, более парадоксальная в своих изворотах и метаморфозах, более сложная в своих последствиях и по своему принципу более простая (или даже простоватая если угодно — ведь бес одновременно и очень умен и очень глуп), — чем все, что с тех пор смогли придумать люди, пытавшиеся объяснить это же человеческое поведение без сверхъестественного вмешательства. Миметическая природа беса эксплицитна, поскольку кроме всего прочего он еще и обезьяна Бога. Утверждая единообразно «бесовской» характер транса, ритуальной одержимости, истерического кризиса и гипноза, традиция утверждает единство всех этих феноменов, которое вполне реально и общую основу которого следует отыскать, чтобы добиться настоящего прогресса психиатрии. Именно эту основу — конфликтный миметизм — сейчас заново открывает Жан-Мишель Угурлян.

Но более всего тема бесовства демонстрирует свое превосходство в своей способности (по сю пору непревзойденной) собирать под одной рубрикой и силу разделения (diabolos [др. греч. «дьявол», букв. «клеветник»]), и «перверсивные эффекты», и порождающую силу всякого беспорядка на всех уровнях человеческих отношений, и силу союзности, упорядочивающую силу социальности: Эта тема легко добивается того, что любая социология, любая антропология, любой психоанализ, любая теория культуры пытаются сделать заново — и всегда безуспешно. Евангелия содержат принцип, который позволяет и различать социальную трансцендентность и имманентность индивидуальных отношений, и одновременно их соединять, то есть позволяет овладеть соотношением между символическим и воображаемым, если воспользоваться терминами французского психоанализа.

Бесовской язык отдает должное, с одной стороны, всем конфликтным тенденциям в человеческих отношениях, всем центробежным силам внутри сообщества, а с другой стороны — центростремительной силе, объединяющей людей, мистическому цементу этого же сообщества. Чтобы превратить эту демонологию в подлинное знание, нужно пойти по пути, указанному Евангелиями, и завершить тот перевод с демонологического языка на язык миметизма, который они сами и начали. Тогда мы поймем, что одна и та же сила и разделяет людей в миметических соперничествах и объединяет их в единодушном миметизме козла отпущения.

Очевидно, что Иоанн говорит именно об этом, когда он представляет Сатану как «лжеца» и «отца лжи» в его качестве «человекоубийцы от начала» (Ин 8, 44). Именно эту ложь и дискредитируют Страсти, показывая невинность жертвы. Поражение Сатаны очень точно приурочено к самому моменту Страстей — потому что правдивый рассказ об этом событии даст людям именно то, в чем они нуждаются, чтобы не поверить в извечную ложь, в клевету на жертву. А ложь о виновности жертвы Сатане удается навязать людям как раз с помощью своей общеизвестной миметической ловкости. «Сатана» на иврите значит «обвинитель». Здесь все значения, все символы сопрягаются друг с другом точнейшим образом, чтобы составить конструкцию безупречно цельную и рациональную. Можно ли всерьез поверить, что речь здесь идет о чистых совпадениях? Как исследователи, искушенные в компаративизме и структурных комбинациях, могут остаться равнодушны к такому совершенству?

Чем серьезнее миметический кризис, тем более нематериальными, беспредметными становятся желание и его конфликты и тем более «перверсивной» делается эволюция, поощряя тем самым веру в чистый дух миметизма, то есть превращая все более обсессивные отношения в сравнительно автономную сущность. А демонология не вполне обманута этой автономией — поскольку она сама сообщает нам о том, что бесам, чтобы существовать, абсолютно необходимо обладать (posseder) каким-то живым существом. Без такого обладания бесу не хватит бытия, чтобы существовать. Но он существует тем полнее, чем меньше люди сопротивляются миметическим стимулам, главные варианты которых перечисляет великая сцена искушения в пустыне. Важнее всех последнее искушение, в котором Сатана желает заместить собой Бога как предмет поклонения, то есть как модель подражания, но подражания, неизбежно обреченного на неудачу. Это подражание превращает Сатану в миметический «скандалон» — что доказывается ответом Иисуса, почти идентичным тому, какой услышал Петр, когда был назван Сатаной: в обоих случаях употребляется один и тот же греческий глагол hupage — «отойди», что предполагает наличие «скандалона» — преграды, заграждающей путь. Поклониться Сатане — значит надеяться на господство над миром, то есть вступить с другим в отношения взаимного идолопоклонства и ненависти, которые могут привести только к лже-богам насилия и священного — пока люди еще способны поддерживать иллюзию этих богов, а в конце концов — к полному разрушению, когда иллюзия эта станет уже невозможна:

Опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана, ибо написано:

Господу Богу твоему поклоняйся

и Ему одному служи (Мф 4, 8-10).

Глава XV. История и утешитель

Во всех разобранных нами евангельских пассажах мы видим, как феномены коллективного гонения дискредитируются и осуждаются в том же смысле, в каком мы дискредитируем и осуждаем аналогичные феномены в нашей собственной истории. В Евангелиях содержится целый набор текстов, применимых в самых разных ситуациях, — короче говоря, содержится все то, в чем нуждаются люди, чтобы критиковать свои гонительские репрезентации и чтобы сопротивляться миметическим и насильственным механизмам, которые их держат в плену у этих репрезентаций.

Конкретное и наглядное воздействие Евангелий на эти проблемы начинается с насилия против тех, кого христиане называют своими мучениками. Мы видим в них невинных гонимых. Эту истину нам передала история. Перспектива гонителей не возобладала — это фундаментальный факт. А для возникновения священного в мифологическом смысле прославление жертвы должно происходить на основе гонения, воображаемые гонителями преступления должны считаться подлинными.

В случае мучеников в обвинениях недостатка нет. Циркулируют самые бредовые слухи и им верят даже самые замечательные античные авторы. Это классические преступления и мифологических героев, и исторических жертв народных насилий. Христиан обвиняют в детоубийстве и прочих преступлениях против их собственных семей. Их интенсивная общинная жизнь заставляет подозревать, что они нарушают инцестуальные табу. Эти трансгрессии в сочетании с отказом почтить императора приобретают в глазах толпы и даже в глазах властей общественную значимость. Если горит Рим, его, наверное, подожгли