аргументы сторонников такого рода гипотез спорны, но не менее спорны и аргументы их противников. В отсутствие новых свидетельств традиционный исторический метод обречен топтаться на месте. Только сравнительный анализ текстов и крупных религиозных феноменов — имеющийся, правда, у Роде, но еще в слишком ограниченной форме — может углубить наше понимание[43] .
За мифом «Вакханок», отвлекаясь от всякого определенного исторического содержания, можно предположить и нужно постулировать внезапную вспышку насилия и страшную угрозу, какую она представляла для выживания общины. Угроза в конце концов уйдет так же быстро, как и появилась, благодаря самосуду, примиряющему всех, поскольку все в нем участвуют. Метаморфоза мирных граждан в бешеных зверей слишком жестока и мимолетна, чтобы община согласилась узнать в ней себя, чтобы она признала своим странное и ужасное лицо, мелькнувшее лишь на миг. Как только буря чудесным образом улеглась, в ней начинают видеть самое несомненное вмешательство божества. Недовольный тем, что неизвестен или неузнан, бог выразил людям свое неудовольствие подлинно божественным образом. Одобрив последнюю жертву, единственную, которую он действительно выбрал, в которой он, может быть, сам воплотился, он молча удаляется, столь же благосклонный при своем уходе, как был ужасен вблизи.
Таким образом, религия отнюдь не «бесполезна». Она расчеловечивает насилие — отнимая у человека
Мыслить религиозно — значит мыслить судьбу города в зависимости от этого насилия, которое управляет человеком тем неумолимей, чем сильнее он верит, что сам им управляет. Следовательно, это значит мыслить такое насилие как сверхчеловеческое, чтобы держать его в отдалении, чтобы отречься от него. Когда испуганное поклонение слабеет, когда различия начинают стираться, ритуальные жертвоприношения теряют эффективность: они уже не угодны богам. Каждый хочет исправить ситуацию сам, но никому это не удается: истощение трансцендентности приводит к тому, что исчезает всякое различие между желанием спасти город и самым неумеренным властолюбием, между самой искренней набожностью и желанием самообожествления. В замысле соперника каждый усматривает покушение на святотатство. Именно в такой момент и стирается всякое различие между Дионисом и Пенфеем. Люди ссорятся из-за богов, и их скептицизм — то же самое, что и жертвенный кризис, который задним числом в свете нового единодушного насилия предстанет как новое вмешательство и новая месть божества.
Люди не смогли бы отделить свое насилие от самих себя в качестве отдельной, верховной и искупительной сущности, если бы не было жертвы отпущения, если бы само насилие в каком-то смысле не предоставляло им передышку, которая одновременно есть и новый старт, начало ритуального цикла после цикла насилия. Чтобы насилие наконец смолкло, чтобы раздалось и было сочтено божественным последнее слово насилия, секрет его эффективности должен оставаться нетронут, механизм единодушия должен оставаться неизвестен. Религия защищает людей, пока ее глубочайший фундамент остается скрыт. Если выманить чудовище из его последнего убежища, то можно разнуздать его раз и навсегда. Если рассеять неведение людей, то можно подвергнуть их большей опасности, лишить их защиты, которую составляет их непонимание, убрать единственный тормоз, которым снабжено человеческое насилие. Действительно, жертвенный кризис есть не что иное, как знание, растущее по мере того, как ожесточается взаимное насилие, но никогда не доходящее до всей истины в целом; именно эта истина о насилии, как и само насилие, в конце концов всегда и отторгается «вовне» путем изгнания жертвы. Трагическое произведение, уже по одному тому, что оно разрушает мифологическую семантику, открывает под ногами поэта бездну, от которой он всегда в конце концов отступает. Искушающая его гибрис опаснее, чем гибрис всех его персонажей; она затрагивает знание, которое — в контексте любой античной или первобытной религии, как и любой философской и современной мысли, — может быть если не понято, то угадано лишь как бесконечно разрушительное. Потому и существует запрет, под властью которого находимся и мы сами и который нисколько не нарушается современной мыслью. Тот факт, что у Еврипида этот запрет назван почти открыто, показывает, что в его трагедиях он подвергся небывалому расшатыванию:
Не следует своих мнениях и помыслах возвышаться над верой; не требуется большого усилия мысли, чтобы убедиться в мощи того, что мы называем божеством, чтобы призвать вечными и врожденными те истины, которые столь долгое время были предметом веры.
[894–896,
И в случае Диониса, и в случае Эдипа мифологическая обработка, то есть преобразующий элемент, сводится к реорганизации некоторых фактов, на самом деле принадлежащих коллективным феноменам, которые стоят за мифом и не имели бы ничего мифологического, если бы поровну распределялись между всеми участниками, если бы учитывалась взаимность насилия. В обоих случаях утраченная взаимность сменяется различием, и с этого момента сущностное различие отделяет бога или мифического героя, на котором фокусируется все насилие, от общины, сохраняющей от своего участия в кризисе (помимо чисто ритуального и жертвенного насилия) лишь пассивную зараженность (это чума в мифе об Эдипе) или неразличимость братьев (это вакханалия Диониса).
Все входящие в состав мифа элементы взяты из реальности кризиса; ничто не добавлено, ничто не урезано; не допущено никакого сознательного вмешательства. Мифологическая обработка — это бессознательный процесс, который основан на жертве отпущения и за который расплачивается истина о насилии; эта истина не «вытеснена», а оторвана от человека и обожествлена.
Трагическое воззрение возвращает фиктивные различия в обезразличенное состояние взаимного насилия; трагическое воззрение демистифицирует двойную иллюзию о божестве, носителе насилия, и невинной общине. Участие женщин в хорах на праздниках Диониса и временное позволение женщинам пить вино обнажают опьянение намного более ужасное. Трагическое воззрение «демистифицирует» вакханалию; тем самым оно разрушает непонимание — ту основу, на которой зиждется лучшее в ритуале. Ритуал направлен не к насилию, а к миру[44]. Трагическая демистификация представляет вакханалию как чистое безумие, как самозабвенное насилие. Трагическая демистификация сама несет насилие, поскольку неизбежно ослабляет ритуалы или способствует тому, чтобы они «приняли дурной оборот»; отнюдь не трудясь на пользу мира и всеобщего разума, как это воображает слепой к роли насилия в человеческих обществах современный мир, антирелигиозная демистификация столь же двусмысленна, как и сама религия; если она борется с одним типом насилия, то лишь затем, чтобы вскормить другой, — несомненно, более страшный. В отличие от наших современников, Еврипид угадывает эту двусмысленность; поэтому он всегда, сделав несколько шагов в одну сторону, поворачивает вспять и направляется в другую; он мечется между «дерзостью» и «робостью». Поэтому он и предстает то защитником, то разоблачителем вакханалии. В статических сценах в начале трагедии, в увещеваниях двух старцев, защищающих Диониса, вакханалия представлена в благоприятном свете. Кажется, что Еврипид старается защитить культ от тех, кто связывает дионисийское неразличение с промискуитетом и насилием. Вакханки описаны как образец пристойности и кротости. Подозрения, предметом которых стал культ бога, с негодованием отвергнуты.
Опровержения эти звучат очень странно, потому что сами они сразу же опровергаются событиями. Как отмечает г-жа Мари Делькур-Кюрвер в предисловии к пьесе, возникает вопрос,
какой смысл поэт хотел вложить в неистовства Агавы и ее спутниц, сперва невинные и чуть ли не комичные, затем пугающие и наконец человекоубийственные. Даже усомнившись в существовании
Ритуал, пусть происходящий от насилия и им пропитанный, обращен к миру, более того, только он и работает усердно, чтобы внести гармонию между членами общины. Еврипиду хотелось спасти ритуал от
