крушения, когда жертвенный кризис и трагический дух начали расшатывать все религиозные ценности. Но это попытка с самого начала обречена; трагический дух сильнее любых формальных намерений поэта; как только жертвенное и нежертвенное оказываются смешаны — две капли крови Горгоны, — разделить их не способна никакая человеческая воля.
«Проблемы „Вакханок“» не было бы, если бы Еврипид дошел до первичного насилия, до полной его динамики, до сохраненного в ритуале учредительного единодушия, сперва утраченного во взаимном насилии, затем обретаемого в механизме жертвы отпущения. Тогда он вам продемонстрировал бы, что хорошая и дурная сторона вакханалии соответствуют двум склонам с одной и с другой стороны учредительного насилия. Одни и те же существа способны и рвать друг друга на части в жертвенном кризисе и жить — до и после него — в сравнительной гармонии ритуального порядка.
Проблемы «Вакханок» не было бы и в том случае, если бы Еврипид встал на точку зрения первобытной религии, откровенно вернулся бы к священному, оторвал бы от людей их насилие и полностью его обожествил. Проблемы «Вакханок» не было бы и тогда, когда бы Еврипид смог остановить свою мысль на одном из промежуточных уровней между этими двумя крайними решениями — между религиозной схемой, переносящей на божество весь процесс насилия, и полной истиной, которая бы этот самый процесс вернула людям.
В промежуточной системе, какой является наша, та оппозиция между расколом в насилии и мирной гармонией, то различие, которое должно проецироваться в диахронический план, оказывается превращено в различие синхроническое. Мы попадаем во вселенную «хороших» и «плохих», единственную, какая нам по-настоящему известна.
Можно отметить, что эта схема уже намечена в «Вакханках» или, по крайней мере, что в них имеются все необходимые для ее развития элементы — в идее «нечестивого бунта» против бога, в раздвоении божественной свиты на одобренную божеством вакханалию лидийских менад и неодобренную вакханалию фиванок. Однако внутри трагического действия стираются, как мы видели, все различия между «хорошим» и «дурным» дионисийским энтузиазмом, между «одержимостью» как наградой верующим и «одержимостью» как наказанием плохих. Манихейское разделение на хороших и плохих исчезает, не успев наметиться.
Нужно отметить, что это разделение есть то же самое, что и охота на жертву отпущения, до сих пор продолжающаяся на культурном и идеологическом поле, уже давно прекратившись на склонах Киферона.
Решить «проблему „Вакханок“» означало бы найти такую систему дифференциации, которая бы не распадалась при первом на нее взгляде и позволила бы подтвердить связность пьесы — литературную, психологическую, моральную и т. д. Такая система строилась бы, опять-таки, на
Трагедии нигде не удается обрести равновесие, у нее нет места, где бы она могла обосноваться. Отсюда ее плодотворная непоследовательность, в отличие от бесплодной последовательности стольких безупречных интеллектуальных и эстетических схем. Поэтому и не следует стараться разрешить проблему «Вакханок», точно так же как не следует стараться разрешить противоречие между симметрией трагического действия и асимметрией мифологического содержания в «Царе Эдипе». В сущности, в обоих случаях речь идет об одной и той же проблеме. Вместо того чтобы сводить трагедию к нашей мелкотравчатой, умеренной и неинтересной последовательности, нужно бить по ее логически слабым местам, чтобы наконец проникнуть вглубь мифа и обнаружить, как он устроен. Нужно расширить проблему «Вакханок» до размеров всей культуры — религиозной и нерелигиозной, первобытной и западной; проблема эта — проблема изначального насилия, прежде не распознанного и распознаваемого теперь, во времена быстрого разложения последних жертвенных практик западной культуры.
Нужно задать еще один вопрос — о преобладании женщин в культе Диониса. Отнюдь не возвращаясь к только что сказанному, можно задать вопрос, а не являются ли обвинение женщин в убийстве Пенфея и человекоубийственная ярость, характерная для женщин на всем протяжении изначальной вакханалии, то есть жертвенного кризиса, столь же лживыми, как и предшествующая пасторальная и идиллическая вакханалия, как прогулки по горе Киферон.
Оба протагониста — мужского пола, но за ними нет никого, кроме женщин и стариков. Человекоубийственная ярость во время кризиса вполне реальна, но она, безусловно, распространяется на всю общину; всеобщее насилие против жертвы отпущения не может исходить исключительно от женщин. Уместно спросить, а не является ли преобладание женщин вторичным мифологическим смещением, снятием Василия, на этот раз не вообще с людей, а со взрослых мужского пола, то есть с тех, кому нужнее всего избавиться от памяти о кризисе, поскольку именно они, судя по всему, — его главные, если не единственные виновники. С другой стороны, они и только они могут снова ввергнуть общину во взаимное насилие.
Поэтому можно предположить мифологическое замещение мужского пола женским в связи с насилием. Это не означает, что уход женщин на гору Киферон с начала и до конца вымышлен. Миф ничего не выдумывает, но истинный смысл этого коллективного переселения женщин вместе с детьми, а может быть и стариками, трагическая демистификация, вполне возможно, искажает точно так же, как и буколическая идеализация. Массовый исход из города изображен как вызванный божественным вдохновением, дионисийским энтузиазмом. Этот исход действительно связан с кризисом, но не имеет ничего общего ни с триумфальным шествием, ни с беспрекословным долгом. На самом деле здесь нужно предположить отчаянное бегство всех, кому пол или возраст мешают носить оружие; самые слабые уступают площадку самым сальным, наводящим ужас внутри общины.
Кое-какие сведения, полученные из этнографических наблюдений, показывают, что в такой гипотезе нет ничего невероятного. В книге «Янамомо, Храбрый Народ» (1968) Н. Э. Шаньон описывает
О роли женщин вообще в религии и в культурном порядке или, скорее, об отсутствии таковой ничто, возможно, не говорит красноречивее, чем план некоторых южноамериканских деревень, например у бороро[46]. Деревня имеет форму почти идеального круга, разнообразно разделенного согласно социальным подразделениям на половины, сектора и т. д. В центре стоит мужской дом; женщины никогда туда не заходят. Культурный и религиозный процесс сводится к сложной системе уходов и приходов, относящейся исключительно к мужчинам и имеющей центральный дом в качестве всеобщего коммутатора. Женщины живут в домах на периферии и никогда не переезжают. Эта неподвижность женщин принадлежит тому разряду фактов, которые когда-то заставляли верить в существование «матриархата». Но она вовсе не означает верховной власти женщин, она обличает в них более или менее пассивных зрительниц той трагикомедии, в которой они почти никогда не участвуют. Изящный ритуальный танец в периоды порядка и спокойствия — это, очевидно, комплекс мер, принятых во избежание ведущих к насилию встреч, происходящих в периоды беспорядка, когда вся система разлаживается. План деревни бороро материализует центробежную тенденцию самых слабых существ — женщин, — возникающую, когда центр превращается в закрытую площадку для мужского насилия; тенденция эта универсальна; именно ее и наблюдал Шаньон в действии во время праздника «яномомо», именно она угадывается за несообразностями мифа о Дионисе.
Неподвижный круг женщин в домах, расположенных по периферии, не может не напомнить о сборищах, образующихся в публичном месте, как только возникает на
