«гибрис» даже термином.
Народы, овладевшие изготовлением металла, не имеют причин ни его бояться в собственно техническом плане, ни тем более — воздавать нам за него неявное почтение, раз они сами им овладели. Причины, пропитавшие кузницу сакральностью, идут не от нас; у нас нет на них монополии — даже зловещей и прометеевской. Угроза, нависшая над нами из-за атомных бомб и промышленного загрязнения, — всего лишь проявление (эффектное, конечно, но стоящее в общем ряду) закона, который первобытные люди постигают пусть лишь наполовину, но который считают реальным, тогда как мы считаем его фантазией. Кто бы ни играл насилием, в конце концов сам станет его игрушкой.
Община, выносящая кузницу на окраину, не так уж сильно отличается от нас. Она допускает деятельность кузнеца или колдуна, поскольку надеется извлечь из нее выгоду. Но как только срабатывает «обратная связь» насилия, община возлагает вину на тех, кто ввел ее в искушение. При первом же поводе она обвиняет распорядителей священного насилия; она подозревает их в предательстве общины, к которой они принадлежат лишь наполовину, в использовании против нее подозрительной, как она знает, силы. Стоит какой-то беде — может быть, совершенно не связанной с металлом или его обработкой, — обрушиться на деревню, как кузнец оказывается в опасности: именно его захотят назвать виновником.
Как только священное, то есть насилие, проникает внутрь общины, неизбежно начинает развертываться схема жертвы отпущения. Отношение к кузнецу, даже в спокойные периоды, роднит его не только с колдуном, но и со священным королем, что, впрочем, одно и то же. В некоторых обществах кузнец, оставаясь своего рода парией, играет роль верховного арбитра. В случае нескончаемого конфликта его зовут, чтобы
Насильственная смерть кузнеца, знахаря, колдуна и вообще всякого, кто будто бы особенно тесно связан со священным, может располагаться на полпути между спонтанным коллективным насилием и ритуальным жертвоприношением. Между первым и вторым нигде нет разрыва Понять эту двойственность — значит глубже понять учредительное насилие, ритуальное жертвоприношение и связь между двумя этими феноменами.
Современное непонимание религии продолжает саму религию и выполняет в нашем мире ту функцию, которую выполняла религия в мирах, более непосредственно подверженных сущностному насилию: мы продолжаем не понимать воздействие, оказываемое насилием на человеческие общества. Поэтому мы и не согласны признать тождество насилия и священного. На этом тождестве нужно настаивать; особенно это уместно в области лексикографии. Действительно, во многих языках, в частности в греческом, есть термины, выявляющие неразличение насилия и священного, ясно говорящие в пользу предложенного здесь определения. Можно без труда показать, что культурные тенденции вообще и работа лексикографов в частности почти всегда стремятся разъединить то, что соединил первобытный язык, просто-напросто устранить скандальную комбинацию насилия и священного.
Мы возьмем примеры из произведения, сами достоинства которого придадут больше веса нашей критике, — из «Словаря индоевропейских социальных терминов» Эмиля Бенвениста. Приложение эпитета hieros, «священный», к орудиям насилия и убийства достаточно систематично, чтобы привлечь внимание исследователей и заставить иногда переводить этот термин словами «сильный», «живой», «возбужденный» и т. д. Греческое hieros происходит от ведического прилагательного isirah, которое обычно переводят словами «жизненная сила». Сам этот перевод является промежуточным, скрывающим сочетание самого пагубного и самого благого внутри одной лексемы. К такого рода компромиссам часто прибегают, чтобы затушевать проблему, которую составляют для современной мысли термины, обозначающие священное в самых разных языках.
Бенвенист утверждает, что hieros никак не связан с насилием и что это слово всегда надо переводить как «священный», не упоминая ни словом, что даже во французском слово sacre, «священный», иногда сохраняет определенную двусмысленность, унаследованную, возможно, от латинского sacer. По мнению лингвиста, не надо придавать значения тому факту, что hieros часто сочетается со словами, подразумевающими насилие. Всякий раз Бенвенисту кажется, что употребление этого слова мотивировано не тем словом, которое оно непосредственно определяет, а соседством какого-нибудь бога, наличием в тексте специфически религиозных терминов, которые он считает совершенно не связанными с насилием.
Чтобы удалить из обозначений священного дуализм, который ему кажется невероятным и недопустимым, Бенвенист обращается к двум основным процедурам. Только что мы видели первую, состоящую в том, чтобы полностью устранить тот из двух «полюсов», который ослаб в результате исторической эволюции. В тех редких случаях, когда культурная эволюция не посягнула на дуализм и оба противоположных понятия сохранили одинаковую силу, он решительно заявляет, что перед нами два разных слева, случайно совпавших в одной лексеме. Как раз второе решение применяется в случае существительного kratos и его деривата, прилагательного krateros. Kratos обычно переводится как «божественная сила». Krateros может прилагаться то к богу — и тогда переводится как «божественно сильный», «сверхъестественно мощный», — то, напротив, к вещам, вроде бы настолько не божественным, что лексикограф отказывает грекам в праве на собственное мнение по этому поводу:
Когда от kratos переходим к krateros, ожидается, что прилагательное обозначает тот же признак, что и существительное: поскольку kratos всегда обозначает качество героев, храбрецов или вождей, очевидно, что прилагательное krateros содержит оттенок похвалы. Тем более удивительно встретить krateros в другом употреблении, содержащем не похвалу, но насмешку и упреки. Когда Гекуба, жена Приама, обращаясь к Ахиллу, только что убившему его сына Гектора, называет его aner krateros (Ил. 24, 212) — это, разумеется, не признание его военных подвигов: П. Мазон переводит «heros brutal» («свирепый герой»). Чтобы правильно понять krateros в приложении к Аресу (Ил. 2, 515), следует рассмотреть другие эпитеты этого бога: человекоубийца (androphonos), убийца (miaiphonos), губящий людей (brotoloigos), разрушитель (aidelos) проч., ни один из которых не рисует его в благоприятном свете.
Несоответствие заходит еще дальше, проявляясь еще в одном отношении: kratos говорится только о богах и о людях, a krateros может характеризовать также животных, предметы, и его значение при этом всегда будет «суровый, жестокий, неистовый»…
У Гесиода обнаруживаются (отчасти в тех же выражениях) оба значения, выделенных для гомеровского krateros: благоприятное, когда слово сопровождает эпитет amymon, «безупречный» (Теог., 1013), неблагоприятное, когда оно определяет «убийцу мужей» (Гесиод, Щит, 98; 101), дракона (Теог., 322), Эриний…[97]
Критерием семантического деления служит «оттенок похвалы», «благоприятный свет», иначе говоря — связь с благим. Бенвенист не хочет и слышать о союзе благого и пагубного внутри священного насилия. Krateros может прилагаться как к дикому животному, рвущему добычу, так и к железному лезвию меча, к прочности панциря, к самым страшным болезням, к самым жестоким поступкам, к самым острым раздорам и конфликтам. Хочется подряд приводить все примеры, приведенные самим Бенвенистом. Перед нашими глазами снова проходит вся свита жертвенного кризиса. Таким образом, мы имеем дело с термином, превосходно раскрывающим сочетание хорошего и плохого насилия внутри священного. Поскольку оба значения слова слишком хорошо засвидетельствованы, чтобы можно было одно из них устранить, Бенвенист делает вывод, что группирующиеся вокруг kratos слова выявляют «очень любопытную семантическую ситуацию»[98]. Эти слова будто бы лишь внешне составляют однородное гнездо. Поэтому Бенвенист предлагает возвести два противоположных значения «на индоевропейском уровне… к двум разным корням, хотя и очень близким по форме (или даже совпадающим)»[99].
Единственное основание этой гипотезы — отказ признать тождество насилия и божественного,
