богоборческих современных молодежных движениях (например, в движении «хиппи»), мы обнаруживаем определенное число по внешней видимости нерелигиозных явлений, в которых открываются новые и оригинальные проявления сакрального, хотя их невозможно узнать, если воспринимать религию только в ее иудео-христианской разновидности. Я имею в виду не ту «религиозность», которая возникает в таких социальных и политических движениях как движения за гражданские нрава, антивоенные движения и т. д. Религиозные структуры и значения (еще неосознанные) современного искусства, некоторых популярных фильмов, определенного круга явлений, связанных с молодежной культурой — еще более важные феномены. В частности, мы имеем в виду обнаружение, проявление религиозных измерений подлинного и значимого существования человека в космосе (новые открытия в природе, отмена запретов в сексуальной жизни, «жизнь в настоящем», свободная от амбициозных социальных «проектов» и т. д.).
Большая часть этих проявлений сакрального напоминает космическую религию, исчезнувшую после победы христианства и сохранившуюся только в среде европейского крестьянства. Возвращение к сакральному характеру жизни и природы не означает возврата к «язычеству» и «идолопоклонству». Хотя космическая религия крестьян юго-восточной Европы в глазах пуританина может показаться язычеством, она все же является «христианской космической литургией». Подобный процесс происходил в средневековом иудаизме. Благодаря традиции Кабалы была вновь обретена та «космическая сакральность», которая казалась безнадежно утраченной со времени реформ раввинов. Цель этого предисловия не доказательство криптохристианского характера некоторых последних проявлений молодежной культуры. Я хочу подчеркнуть здесь, что в период религиозного кризиса невозможно предугадать те формы творческого вклада (впрочем, очень трудно обнаруживаемые), которые пробуждаются к жизни этим кризисом. Кроме того, невозможно предсказать формы опыта потенциально нового сакрального. «Целостный человек» никогда полностью не десакрализируется и мы вправе сомневаться в том, что полная десакрализация вообще возможна. Секуляризация может одерживать победу на уровне сознательной жизни: старые теологические концепции, догмы, верования, ритуалы, институции могут утрачивать всякую значимость. Но жизнь человека невозможно свести к сознательной, рациональной деятельности, так как современный человек не перестает мечтать, влюбляться, слушать музыку, ходить в театр, смотреть фильмы — короче, он живет не только в мире историческом и естественном, но также в мире экзистенциальном, личном, в воображаемой вселенной. И именно историку и феноменологу религий прежде всего предстоит узнать и расшифровать «религиозные» структуры и значения этих личных миров или воображаемых вселенных. Нет смысла повторять все аргументы, содержащиеся в этой книге. Их можно кратко резюмировать, сказав, что значение анализа архаических и экзотических религий не сводится к их исторической важности. Философ, теолог и литературный критик могут в равной мере воспользоваться открытиями, сделанными в этих мирах прошлого, знаки и значения которых оказываются забытыми или утраченными. Вот почему я пытался обращаться к фактам, почерпнутым из наименее известных религий. В последнее время достигнуты успехи в исследовании трех монотеистских религий, буддизма, и даже религиозной философии Индии. Читатель может обратиться к хорошо известным работам, посвященным этим вопросам.
Очерки, опубликованные в этой книги, написаны не для «специалиста», а для широкого и просвещенного читателя.[10]
Я без колебаний, однако, обращался к некоторым примерам, известным историкам религии, антропологам и ориенталистам, но возможно не известным читателям, незнакомым с этими областями знания.
Надеюсь, что встреча современного Запада с менее известными мирами и универсумами породит то, что я назвал бы «новым гуманизмом». Цель этой работы — подчеркнуть культурную роль, которую может сыграть историк религий в десакрализованном обществе, а также способствовать развитию систематической герменевтики сакрального и его исторических проявлений.
Эта книга вышла в 1969 году на английском языке под заглавием «Смысл и история в религии» (University of Chicogo Press, 1969). Приношу благодарность моему другу и ученику Анри Перне, сделавшему перевод с английского предисловия и глав I, II, III и отредактировавшего главы IV и V. Мой преданный друг Жан Гуйар имел любезность просмотреть остальные главы, выражаю ему мою искреннюю благодарность.
Глава I
Новый гуманизм
С каждым днем все сложнее, несмотря на большое количество учебников, периодических изданий и обширную библиографию,1 оставаться в курсе всего, что появляется нового в различных областях истории религий. И следовательно, быть историком религий становится все сложнее. Историк к своему великому сожалению вынужден наблюдать свое превращение в специалиста какой-то конкретной религии, конкретного периода или определенного аспекта этой религии.
Данная ситуация побудила нас создать новый периодический орган.2 Мы хотели не просто предоставить в распоряжение специалистов еще один журнал (хотя отсутствие подобного издания в Соединенных Штатах уже является достаточным основанием для его выпуска), но прежде всего дать возможность ориентироваться во все более расширяющейся области, стимулировать обмен взглядами между специалистами, которым трудно находится в курсе всех новейших достижений в других дисциплинах. Эта возможность ориентироваться и обмениваться взглядами станет реальной, как мы надеемся, благодаря краткому изложению самых недавних открытий, касающихся ключевых проблем истории религии, а также благодаря методологическим дискуссиям и эссе, имеющим целью усовершенствование герменевтики религиозных данностей.
Герменевтика занимает первостепенное место в наших исследованиях, поскольку это наименее разработанный аспект истории религий. Специалисты, часто поглощенные синтезом, анализом, публикацией фактов и данных — задачами, которые они совершенно справедливо рассматривают как настоятельные и необходимые — иногда забывают об анализе значения этих данных. Последние являются выражением различного религиозного опыта. В конечном счете, они представляют собой точки зрения и ситуации, груз и тяжесть которых люди возлагали на себя в ходе истории. Нравится это историку или нет, но простая реконструкция исторической эволюции определенной религиозной формы или выявление ее социологического, экономического или политического контекста не ставит точку в его творчестве. Он обязан, кроме того, понять значение этого, идентифицировать и осветить ситуации и точки зрения, которые привели к появлению или сделали возможным триумф именно этой религиозной формы в конкретный исторический момент. Лишь преследуя подобную задачу, наука о религиях выполняет свою истинно культурную функцию — в частности делает более доступным сознанию современного человека смысл религиозных документов. Сравнительный анализ религий, каким бы ни было его значение в прошлом, призван играть чрезвычайно значительную культурную роль в непосредственном будущем. Как я уже неоднократно говорил, наше время вынуждает нас к сравнениям и противопоставлениям, которые нельзя было представить себе еще полвека тому назад. С одной стороны, народы Азии в недавнем прошлом вышли на историческую сцену, с другой стороны, так называемые «первобытные» народы подготовились к появлению на горизонте «великой истории» в том смысле, что они поставили себе целью стать активными субъектами истории в отличие от пассивных объектов — роль, которую они играли до сих пор. Но если народы Запада теперь не единственные, кто делает историю, то они не могут больше занимать привилегированное место в сфере духовных и культурных ценностей, что ни в коей мере не умаляет бесспорного авторитета, которым они пользовались несколько поколений. Эти ценности теперь подлежат анализу, сравнению и оценке со стороны не принадлежащих к Западу народов.
Для Запада, со своей стороны, необходимо изучать, анализировать и постигать духовное наследие
