Такое «черно-белое» изображение персонажей свойственно средневековой религиозно-дидактической литературе вообще и хорошо объяснимо с точки зрения теории информации, согласно которой максимальной избыточностью должны обладать сообщения, наиболее важные для говорящего.
Мир буддийских преданий — это мир идеальных причинно-следственных связей. Как только в начале повествования сообщается о герое, злодей он или добролюб, читателю уже ясен исход рассказа. Значимость легенды — не в ее занимательности, а в ритуальном подтверждении и утверждении социальной справедливости.
Избыточность, интенсификация качества вели к появлению стереотипов описания правителя, чиновника, чьей главной добродетелью становится приверженность учению Будды. Однако более характерной как для 'Нихон рёики', так и для двух других наших памятников представляется не фигура государя и чиновника, но праведника или же противника буддизма, фигура, не имеющая ярко выраженной социальной принадлежности. Учение Будды в народной традиции, особенно на ранней стадии развития феодальных отношений, было призвано, как и раннее христианство, снимать противопоставленность социального «верха» и «низа», государя и подданного. Во втором свитке 'Нихон рёики' сообщается о монахе Тайкё, проклявшем царевича Удзи, который оскорбил его. Родичи царевича доносили государю: 'На убийство отвечают убийством. Удзи умер. Мы отомстим Тайкё'. Однако государь отвечал: 'И я монах, и Тайкё тоже монах. Как может монах убить монаха?'
Идея равенства, исповедуемая нарским буддизмом, выражается в усиленном подчеркивании мысли, согласно которой за одинаковое прегрешение (добродеяние) следует одинаковое наказание (вознаграждение) вне зависимости от любых других экстраэтических, в том числе и социальных, факторов (что составляет разительный контраст в сопоставлении с правовой мыслью тогдашнего времени). В IX в. основатели эзотерических школ Тэндай и Сингон — Сайтё и Кукай — открыто проповедовали идею равенства, присутствующую в нарском буддизме еще в невербализованном виде, уже с точки зрения религиозно-философской. Они говорили о потенциальной возможности для всех людей достичь просветления. В дальнейшем этот тезис широко использовался и другими буддийскими школами. В особенности это касается всех течений амидаизма.
Соображение о сравнительном дефиците социальной окрашенности может быть подтверждено для 'Нихон рёики' и анализом динамики упоминания имен героев: с течением времени все меньше персонажей удается идентифицировать в плане их родовой и социальной принадлежности, что служит одним из важных средств типизации. В предисловии к 'Хокэ кэнки' Тингэн утверждает, что он 'собрал и записал в трех свитках виденное и слышанное о столице и деревне, о местах далеких и близких, о монахах и мирянах, о людях высоких и низких. Истории эти предназначаю лишь для глупцов и невежд. Они не предназначены для мудрецов'. На первый план, таким образом, выдвигаются не социальные противоречия, но антагонизм сакрального знания и невежества. Относительно слабую социальную окрашенность персонажей легенд и преданий можно объяснить по меньшей мере двумя факторами: 1) логикой буддийского вероучения, согласно которому решающее значение имеет не место, занимаемое индивидом в социальной иерархии, а сумма его добродетелей; 2) еще не определившимся окончательно местом буддизма в системе социально-идеологических отношений японского раннесредневекового общества (последний фактор с течением времени, естественно, терял свое значение). Власти старались использовать буддизм в качестве опоры своей централизаторской политики, и социальная нейтральность неофициального буддизма вызывала их бурные протесты. Так, в уже проводившемся указе государыни Гэнсё осуждаются монахи, занятые схоластическими спорами о карме, ибо 'главным они почитают святое учение, а не планы императора' [Сёку нихонги, 1974, Ёро, 6-7-10, 722 г.].
Говоря о монохромности изображения героев буддийских преданий, следует иметь в виду, что в 'Нихон рёики' и 'Хокэ кэнки' есть несколько историй, где сделана попытка более разносторонне взглянуть на человека. В пятой истории второго свитка 'Нихон рёики', например, повествуется о том, как некий человек был призван царем страны мертвых Ямой за то, что он убивал быков, принося их в жертву 'китайскому богу'. Но ему удалось избежать сурового приговора, поскольку он вовремя одумался и стал выкупать животных и отпускать их на волю. Однако в этой истории, так же как и в других, ей подобных, более уместно видеть акцент, поставленный на чудодейственной праведности, компенсирующей даже злодейство. 'Хоть я и использовал вещи храма себе на потребу, но дал обет переписать сутру и потому избежал мучений в преисподней' (III-23). Вместе с тем в этих преданиях проводится мысль о всеобщности воздаяния: 'Верно говорю: добрые дела приносят счастье, а злые — несчастье. Воздаяние за добро и зло — неизбежно. Есть два вида воздаяния — за дела добрые и за дела злые. Должно вершить добро, а зло отринуть' [Нихон рёики, III-22].
Для понимания психологического климата эпохи чрезвычайно большое значение имеют представления о рождении и смерти. В японском мифе, как и во всяком другом, более полно отражены сюжеты, касающиеся рождения. Боги рождаются из чресел, частей тела, испражнений, священных предметов, воды и т. д. С мифологическими героями связано множество эпизодов 'чудесного рождения'. Повышенное внимание мифа именно к рождению неудивительно — ведь миф есть по преимуществу рассказ о происхождении мира. Синтоизм вообще больше интересуют начальные стадии явления, и вся система ритуально-магических действий направлена на воспроизведение начального миропорядка. Поэтому при сращении синтоистских и буддийских сюжетов именно завязка сюжета содержит наиболее весомый субстрат синтоистских представлений. «Смерти» богов и их существования после «смерти» мифы касаются гораздо меньше. Со сцены мифического действия боги уходят по-разному: одни — спокойно, другие — вызывая космические катаклизмы. Вопрос о способе их существования после «смерти» в письменных текстах попросту не встает, что, однако, отнюдь не избавляет адептов от необходимости совершения коллективных молений.
Смерть государя осмысливалась как процесс космический. Занятие престола описывается как нисхождение с неба, смерть — как восхождение на небо. В «Манъёсю» о восхождении на престол и смерти государя говорится так:
При этом смерть государя, наделенного постоянным эпитетом «небесносияющий», воспринимается как утеря солнечного света и перерыв во времени — подданные перестают 'различать день и ночь'. Как перерыв во времени выглядит и обычай прекращать все государственные дела на время траура. Считалось, что государь скрывается в пещере, что находит буквальное соответствие в знаменитом мифе о сокрытии богини солнца Аматэрасу в небесном гроте — мифе о ее временной смерти, когда весь мир погрузился во мрак.
Буддизм принес мало существенного в осмысление японцами мотива рождения. Немногочисленные буддийские легенды, в которых присутствует мотив 'чудесного рождения', в большинстве случаев самым непосредственным образом связаны с синтоистскими представлениями. Вклад буддизма в концепцию смерти намного весомее — он заключается в привнесении этической идеи посмертного воздаяния в соответствии с земными прегрешениями и добродетелями. В 'Нихон рёики' воздаяние это проявляется по меньшей мере в двух видах: 1) перерождении на земле в той или иной ипостаси — человеческой или звериной и 2) мучениях (наслаждениях) грешников (праведников) в аду (раю) царства мертвых Ямы, причем ад и рай локализуются где-то поблизости один от другого. Адовы муки описаны несравненно подробнее, о рае же упоминается лишь вскользь.
В 'Одзё гокуракки' мы застаем концепцию посмертного существования уже в значительной степени трансформированной. Если в 'Нихон рёики' основной наградой за добродетельную жизнь служит вполне материальное благополучие, достигаемое в данном перерождении, то праведники 'Одзё гокуракки' разрывают цепь рождений и смертей и навсегда возносятся в Край Вечной Радости, который, правда, нигде не описывается. Эта функция в то время возлагалась на иконографическую живопись.
В 'Хокэ кэнки' встречаются оба типа воздаяния. Для Тингэна эта проблема не представляла самостоятельного интереса, так как для него был важен не столько конечный продукт усилий, сколько средство (т. е. 'Сутра лотоса'), с помощью которого он достигался.
В общем и целом в буддизме концепция смерти (посмертного воздаяния) разработана намного полнее, нежели в синтоизме, что связано с общей религиозно-этической направленностью этого вероучения на сознательное самосовершенствование человека. В синтоизме же, как уже говорилось, любое божество (человек) является священным объектом поклонения для своих потомков вне зависимости от своих прижизненных заслуг, в силу своего физического существования, в силу того, что он непременно является чьим-то предком. Первоначальная пространственная недифференцированность рая и ада связана, по всей вероятности, с синтоистскими представлениями о единой стране предков, куда попадают все умершие. Возможно, что и акцент 'Нихон рёики' на прижизненном воздаянии связан, хотя бы отчасти, с «амортизирующим» воздействием синтоизма: тотальный перевод воздаяния в область посмертного существования означал бы слишком резкий отказ от традиционных представлений о предках-охранителях. Буддийская концепция смерти дифференцированное и социальнее, ибо позволяет рассматривать индивида не только как предка, но также с точки зрения всего социального окружения.
Неудивительно поэтому, что синтоистский обычай предания покойников земле во многих случаях заменяется трупосожжением. Первый зафиксированный случай буддийского похоронного обряда относится к 700 г., когда тело монаха Досё было кремировано согласно его предсмертной воле. В 703 г., 707 г. и 721 г. огню преданы тела царствовавших особ — Дзито, Момму и Гэммэй. Рационалистические попытки объяснения достаточно быстрого распространения этого обычая за счет нехватки пахотной земли [Мацунага, 1969, с. 171] представляются нам малообоснованными, поскольку в то время ее имелось в избытке. Гораздо более вероятно, что буддийские представления о загробном мире постепенно вытесняли синтоистские — этим и объясняется повсеместное распространение буддийского ритуала, в который, однако, были привнесены определенные изменения. Вплоть до настоящего времени похоронные обряды остаются привилегией исключительно буддийских священников.
Проблему рождения и смерти можно рассматривать и в более широком контексте — как трансформацию героя в повествовании вообще. Если для мифа характерно скачкообразное, ситуационное изменение физического облика божества, служащее знаком обратимого изменения качеств его поведения, то в буддийских легендах подвижничество ведет к преображению прежде всего духовному — благодаря своим добродетелям и духовному прозрению святой получает возможность творить чудеса, причем красота духовная отнюдь не обязательно сопровождается совершенством физическим. Так, в историях 'Нихон рёики' и 'Хокэ кэнки', повествующих о деяниях царевича Сётоку, рассказывается о грязном и больном нищем, покинувшем чудесным образом гробницу, построенную для него по повелению царевича, который признал в нем человека необыкновенного. Кёкай заключает: 'Там, где глазу простого смертного открывается лишь жалкое тело, святой своим провидящим оком распознает святого'. В другой истории 'Нихон рёики' утверждается: 'Нельзя гневаться на монаха, Даже если он недостоин видом. Под недостойной наружностью может быть сокрыт святой'. Духовное совершенство может укорениться в любом теле, а в убогом оно смотрится еще чудеснее.
Но, с другой стороны, подвижничество и праведность, равно как и злодеяния, могут приводить к выздоровлению и исправлению физических недостатков, а могут вызывать и увечья, которые, однако, не являются чем-то самодовлеющим, но служат лишь визуальным индикатором адекватности духа нормам учения Будды. Если в мифе физическая трансформация есть следствие прирожденной поливалентности, причем каждой из них соответствует определенный облик, то в религиозно-дидактической литературе она в определенной степени подконтрольна осознанной деятельности индивида. Заметим при этом, что авторов 'Одзё гокуракки' и 'Хокэ кэнки' физическая трансформация героя занимает гораздо меньше, нежели Кёкая. Ясутанэ и Тингэн вообще пренебрегают телом — их герои умерщвляют плоть, ибо только ее смерть освобождает дух для истинного преображения в раю. Духовное совершенство в этих памятниках внешне проявляется скорее не в обличье, а в красоте голоса (особенно в 'Хокэ кэнки') и может противопоставляться внешнему уродству.
Уход в монахи вообще в некотором смысле означает «смерть» индивида для мира, ибо он предполагает отказ от всех жизненных устремлений, свойственных мирянам. Когда в 1604 г. сёгун Токугава Иэясу запретил совершение харакири самураям по случаю смерти господина, то это привело к массовому пострижению в монахи воинов, оставшихся без своего хозяина.
Как отмечалось, буддийские легенды в средневековой Японии еще не успевают утерять связь с фольклором. В частности, заявляемый в начале сюжета 'Нихон рёики' дефицит нормы (увечность, болезнь, бедность и т. п.) соответствует мотиву 'испытания героя', который в той или иной форме можно обнаружить практически в любом фольклорном произведении. После такого испытания кандидат в герои становится героем настоящим. Но если в синтоистском фольклоре испытанию подвергаются, как правило, физические или умственные способности, то в буддийских легендах проверяются глубина и безоглядность веры. В 'Слове о ревностном переписывании 'Сутры лотоса' и о чуде дивном' [Нихон рёики, 1974, II-6] повествуется о муже, благодаря жарким молитвам которого свиток сутры мог быть вложен в футляр, не подходивший ранее по размерам. Кёкай заключает: 'Верно говорю — чудо явлено было сутрой всемогущей, а праведник тем самым веру свою испытал. Кто в том усомнится?'
