ситуациях, позволяющих наиболее полно выявить эти закономерности.
В 'Одзё гокуракки' и 'Хокэ кэнки' «житийность» проявляется в гораздо большей степени, о чем, в частности, свидетельствуют и названия историй в этих памятниках. Если в 'Нихон рёики' название обычно в свернутом виде представляет сюжет истории и обходит молчанием имена персонажей, то в 'Одзё гокуракки' и 'Хокэ кэнки' в большинстве случаев названы лишь имена праведников ('Одзё гокуракки') и их храмовая принадлежность или же место жительства ('Хокэ кэнки').
Объектом внимания 'Нихон рёики' становятся только те свойства человеческой натуры, которые могут повлечь за собой воздаяние. К ним относятся в первую очередь грехи и добродетели, зафиксированные в буддийских заповедях. В этом смысле 'Нихон рёики' изображает не столько человека в совокупности его идейных и социальных отношений, сколько кармически маркированные параметры его бытия.
Идея кармы (т. е. воздаяния за благодеяния и прегрешения, совершенные в прошлых рождениях) вообще была поначалу воспринята в Японии на негосударственном уровне как основная идея буддизма.
Поскольку буддизм осмысливался вне пределов рода в качестве носителя всего социального, то антисоциальное поведение стало отождествляться с неверием в закон кармы. Вот как, например, начинается одна история 'Нихон рёики': 'В уезде Хинэ провинции Идзуми возле дороги жил вор. Он не был прямодушен от рождения. Он убивал, грабил и не верил в карму' (II-22). В предисловии к III свитку Кёкай писал: 'Если не знать кармы, то впасть в грехи так же просто, как слепому сбиться с верной дороги… Любящие славу, выгоду и убийство не верят в воздаяние, но оно приходит так же быстро, как появляется отражение в зеркале'.
Основываясь на легендах 'Нихон рёики', можно назвать следующие основные прегрешения, за которыми следует воздаяние: присвоение собственности родственников и храмов, умерщвление животных и поедание мяса, оскорбление монахов и последователей буддийского вероучения, пренебрежение сыновним (дочерним) и родительским долгом, разрушение храмов и статуй, скупость и ростовщичество, заговор против царя, похоть. Так как добродетель существует только в противопоставлении со злодейством, то и праведность характеризуется по тем же параметрам, но только с обратным знаком.
Обращает на себя внимание то, что легенды гораздо менее (по сравнению с хрониками) интересуют отношения 'государь — подданный'. Легенды 'Нихон рёики' больше волнует мир, непосредственно окружающий простого мирянина или же монаха, не прошедшего официального посвящения.
В связи с вопросом о распространении в Японии идеи кармы необходимо указать на значительную популярность в народной традиции мотива путешествия в страну мертвых царя Ямы, где тот определяет меру грехов и благодеяний попавших туда людей.
Как было показано Ю. М. Лотманом на материале русских средневековых христианских текстов, 'локальное положение человека в пространстве должно соответствовать его нравственному статуту', откуда с неизбежностью вытекает популярная в средневековой литературе ситуация — 'праведник, взятый при жизни в рай, или грешник, отправленный вживе в ад' [Лотман, 1965, с. 211]. Японский материал в целом подтверждает справедливость этой мысли, хотя и обладает некоторой специфичностью. Прежде всего это касается первоначальной недифференцированности рая и ада.
В Японии, точно так же как и в Европе, 'народному восприятию в средние века была глубоко присуща тенденция переводить спиритуальное в конкретно-чувственное и вещественное' [Гуревич, 1981, с. 301]3. В царстве Ямы добрые дела находят материальное воплощение: за переписывание сутры в «деле» Осада-но тонэри Эбису прибавляется железная пластина, а за переписывание и ее освящение — золотая [Нихон рёики, 1974, III-22].
Суд царя Ямы суров, но обвинения его можно отвести. В III-9 'Нихон рёики' повествуется о Фудзивара-но асоми Хиротари, которого Яма при жизни призвал к себе. Хиротари встретил в царстве мертвых свою покойную жену. Яма сказал: 'Я призвал тебя, потому что эта женщина горевала по тебе. Наказания ей положено в шесть лет. Осталось еще три года. Поскольку она зачала ребенка от тебя и умерла родами, то она хочет, чтобы оставшийся срок наказания вы отбывали вместе'. Хиротари пообещал, что для спасения жены он перепишет 'Сутру лотоса' и будет совершать приношения. Тогда Яма отпустил его с миром.
От посланцев Ямы можно было также откупиться, если совершить им приношения. Даже если грешник попал в преисподнюю, считалось, что его страдания уменьшатся, а срок пребывания там сократится, если потомки станут замаливать его грехи, переписывать и читать сутры. Так приверженность учению Будды вводилась в контекст культа предков. Синтоизму хотя и известны представления о загробном мире, но они не отличаются подробной разработанностью. Другая причина быстрого распространения представлений о царстве Ямы кроется в общей неактуальности синтоистской концепции времени, связанной неразрывным образом с родовым характером этой религии. Для синтоизма, как и для всякой другой религии с сильными пережитками родового строя, окончательно еще не выделившейся из мифологии, характерно панхронистическое представление о времени, основной особенностью которого является его обратимость. Прошлое представлялось тогда неизменной нормой: настоящее — это прошлое, будущее — это тоже прошлое. Иными словами, все живущие, независимо от их деяний в этом мире, рано или поздно оказываются в прошлом — со своей смертью они автоматически приобщаются к миру духов-предков, т. е. к миру прошлого, вполне сохраняя при этом «человеческие» свойства. Люди недобрые становятся злыми духами, а благодетельные — духами-помощниками. Но, несмотря на это, статус их одинаков — все умершие являются священным объектом поклонения для своих потомков. Буддийская концепция прямо противоположна: после смерти каждому следует соответствующее за его земную жизнь воздаяние. Буддийская концепция социальнее, потому что она регулирует отношения людей уже не внутри сравнительно небольшого кровнородственного объединения, а выходит за его пределы
Большая универсальность буддизма сказалась также в том, что он в определенной степени снял противоположность между сакральным и профанным временем. Если в синтоизме время явственно подразделяется на обычное и священное, когда совершается коллективный ритуал, то в буддизме молитва возможна в любое время — в зависимости от того, когда будет в том потребность верующего. Положение, при котором индивидууму предоставляется возможность самому, вне зависимости от календаря, определять время молитвы (она уже и сама по себе является мощным орудием саморефлексии), безусловно, способствовало формированию более действенного типа личности, нежели тот, что способна обеспечить социализация в условиях идейного господства синтоизма.
Философско-этическая идея кармы конкретно воплощалась на религиозном уровне в представлениях о царстве Ямы. При этом царству Ямы были приданы некоторые черты, отвечающие синтоистским представлениям. Путь в царство лежит через горы, дорога, ведущая туда, подметается метелками (хоки), которые используются в синтоистской церемонии очищения после обряда похорон. Сохраняется и принцип табуирования — вкусивший пищу в царстве Ямы не может возвратиться обратно. Запрещается также рассказывать в профанном мире о стране мертвых — тут мы встречаемся со словесным табу.
Карма оказалась одним из важнейших средств, при помощи которых удалось увязать воедино понятийные системы синтоизма, буддизма и конфуцианства. Снимая противоречия между буддистами и конфуцианцами, Кёкай писал в предисловии к I свитку, что мудрец, который преуспел в изучении того и другого, 'верит в карму и боится ее'. Исходя из такого понимания в синтоистские и — шире — небуддийские сюжеты вводится понятие кармы, которая является универсальным средством их переосмысления.
Вот как, например, заканчивается история II-33 'Нихон рёики', которая повествует о том, как тело невесты Ёродзу-но Ко было таинственным образом съедено в первую брачную ночь: 'Некоторые говорят, что это таинственное деяние синтоистского божества, а некоторые — что это дело духа. Оглядываясь назад, можно сказать, что это следствие грехов прошлых перерождений'. Кёкай, таким образом, из всех вариантов объяснений чуда, возможность которых он допускает, останавливается на карме. Внешние обстоятельства происшествия являются для Кёкая лишь следствием, а истинная причина заключается в прошлых прегрешениях самого человека.
В смысле понимания роли кармы в духовной жизни японского общества весьма показательна и другая история 'Нихон рёики', где объяснительная функция кармы вводится в сюжет, имеющий в своей основе чисто синтоистские мотивы. Монах Додзё обладает огромной силой, унаследовав ее от змея-громовника, повелителя водной стихии. Его внучка, тоже богатырша, совершающая чудесные подвиги, сохраняет некоторые черты повелительницы водной стихии — оба ее подвига связаны с кораблем. В одном случае на поединок она прибывает на корабле, наполненном моллюсками, а в другом вытаскивает на берег судно, кормчий которого разгневал ее.
Такая же передача способностей происходит и с потомком оборотня лисицы Мино-но Кицунэ. Она чрезвычайно сильна, но употребляет свою силу во зло и выступает как соперница Додзё. В 'Нихон рёики' способности и свойства характера богатырш объясняются соответствующей кармой. История II-4 заканчивается такими словами: 'В мире всегда есть сильные. Точно известно, что такая сила накапливается в прошлых рождениях'. Однако в генеалогии богатырш мы видим стойкую традицию представлений родового строя: мировоззрение родового общества зиждется на идее стабильности, которая пронизывает все социальные отношения. Поэтому считалось, что сумма свойств, которыми обладали предки, должна в полном объеме переходить и на потомков.
Очень показательно в этом смысле предание, зафиксированное «Окагами» ('Великое зеркало') — историческим сочинением, охватывающим период с 850 по 1025 г. В нем рассказывается, как бывший император Кадзан, отрекшийся от престола и принявший монашество, ментальным усилием обездвижил монаха, так что тот не мог двинуться с места до тех пор, пока Кадзан не отпустил его. Неизвестный нам автор «Окагами» заключает, что чудесные способности монаха объясняются его родословной и поэтому ни один, даже самый преданный вероучению монах не может сравниться с императором, магическая сипа которого происходит из достоинств, накопленных в прошлых рождениях (именно поэтому он и смог взойти на трон), а также из добродетели добровольного принятия пострига [Окагами, 1966, с. 124].
Строгое самоограничение тем, сюжетов и выводов присуще также 'Одзё гокуракки' и 'Хокэ кэнки': из общего потока информации о жизни выхватывается лишь то, что имеет касательство к переселению в рай или же чудесам о 'Сутре лотоса', причем, в отличие от Кёкая, Ясутанэ и Тингэн тяготеют к положительным воспитательным образцам.
Как указывается в предисловиях, забота о просвещении потомков оказывается одним из основных движущих мотивов объединения разрозненных сюжетов. Мы, далекие потомки, безусловно, должны быть только благодарны за такое усердие, но все же чувство некоторой неудовлетворенности не покидает современного читателя, ибо очень многие вещи, которые авторам того времени казались малосущественными и тривиальными, теперь уже узнать попросту нельзя. Тут есть хороший урок для современности, если она хочет полнее сохранить себя для будущего.
Итак, быт, повседневная жизнь, внешность людей охарактеризованы в этих памятниках минимально, поскольку помыслы авторов сосредоточены на главном, и при описании напряженно переживаемой драмы человеческого существования детали каждодневности обесцениваются. Поэтому же речи и поступки героев лишены какого бы то ни было оттенка легкомысленности. Совершенно недопустимы смех и фривольность, присутствующие в более поздних сборниках легенд и преданий буддийского толка, когда этот жанр обмирщвляется.
Перескажем одну такую историю из сборника 'Удзи сюи моногатари', составленного в XIII в. К одному царедворцу пришел просить подаяние монах. Он поведал, что решил отбросить желания и поэтому удалил их источник, дабы разорвать цепь перерождений. Однако при обследовании оказалось, что источник желаний был спрятан в особом мешочке, сокрытом под волосами. Присутствующие встретили это открытие громким смехом.
Серьезность более ранних преданий становится легкообъяснимой, если вспомнить, что для их авторов воздаяние — страшное или благое — могло быть явлено в любой момент: в историях 'Нихон рёики' сделан акцент на воздаянии прижизненном, часто — немедленном: 'Близок час воздаяния в этой жизни! Подумай о будущем и смягчись. Пусть сердце твое станет добрым'; 'Как можно не верить, что воздаяние близко и наступит в этой жизни?' и т. д. Для 'Хокэ кэнки' и в особенности 'Одзё гокуракки' более характерно описание воздаяния посмертного. Но вознесение в рай можно заслужить, лишь отбросив преходящее. В категорию временного попадает и смех.
Потребность в этической оценке поступков людей, общая установка на дидактичность определяли монохромность изображения человеческих характеров. В историях 'Нихон рёики', 'Одзё гокуракки' и 'Хокэ кэнки' можно наблюдать начатки описания психологической жизни, но не полнокровных характеров. Герои лишены неповторимо-личностных черт, характер укладывается в одно-два определения, и весь набор его черт жестко задан. Человек обычно описывается или как грешник, или как святой. Остальные персонажи, встречающиеся в повествовании, можно назвать вспомогательными, ибо их поступки, служащие фоном, на котором высвечиваются свойства главного героя, никак не осмысляются (ввиду их этической нейтральности), и эти персонажи не становятся поэтому объектом воздаяния.
Есть и другая категория «вспомогательных» персонажей — аудитория ('родичи', «друзья», 'люди'), для которой чудо служит толчком, непосредственной причиной и поводом для саморефлексии, обращения к учению Будды.
В подавляющем большинстве случаев герои легенд рисуются либо безгранично злыми, либо исключительно добрыми. Если в синтоистском мифе избыточность мифологической информации, обеспечивающей прочность механизма передачи, достигается за счет использования различных кодов [Мелетинский, 1976, с. 234], то в 'Нихон рёики' код один — социальный, а значительная избыточность, присущая всякому сакрализованному тексту, обеспечивается предписанностью качеств героев и ситуационными повторами. Бинарному неэтическому описанию мифа приходит на смену бинарная же логика религиозной этики, тотально маркирующей все социальные отношения в терминах плохой/хороший.
