буддизма неантропоморфные символы синтоистских божеств помещались либо под открытым небом, в местах, которые почитались священными (эта традиция оказалась очень устойчивой и сохранилась до наших дней), либо в храме. К одной из существенных конструктивных особенностей такого храма относится, как мы уже знаем, наличие всего одного внутреннего помещения — хондэна.
Преемственность буддизма в осмыслении сакрального пространства проявляется, во-первых, в том, что многие буддийские статуи были вынесены из храма, и, во-вторых, в том, что сама организация внутрихрамового пространства была приспособлена не для проведения молений, а для помещения там статуи того будды или бодхисаттвы, которому был посвящен храм. Вход в буддийские храмы, так же как и в синтоистские, был разрешен только священнослужителям. Поэтому массовые буддийские церемонии проходили вне храма, громадные двери которого открывались во время церемонии для обозрения храмовой святыни.
Начиная же с периода Хэйан (794-1185) строители все больше внимания уделяют внутреннему пространству храма, дифференцируя и усложняя его. Храм замыкается в самом себе и отделяется от окружающей его природной среды.
Это явление, характерное для континентальной буддийской архитектуры, оказывает заметное влияние и на синтоистские храмы, в которых помимо хондэна появляется и зал для молений. Показательно, что подобный тип застройки впервые применяется в храмах, посвященных тому же Хатиману. Он носит название «Хатиман-дзукури» ('дзукури' — здесь 'способ постройки').
Исторически сложившаяся роль Хатимана как посредника между синтоизмом и буддизмом и послужила, вероятно, главным основанием для Докё, выбравшего это божество в качестве инструмента для удовлетворения своих властолюбивых амбиций. Однако далеко идущие планы Докё могли бы осуществиться лишь при условии лояльного отношения к нему жрецов Хатимана.
В 769 г. в столице стало известно, что бог Хатиман из храма Уса на Кюсю пожелал, чтобы Докё стал императором, обещая стране в этом случае мир и спокойствие. Единственный раз за все правление Кокэн чары Докё оказались бессильны, ибо царице было явлено совершенно неожиданное для монаха видение: она должна отправить некоего Вакэ Киёмаро на Кюсю, чтобы он узнал истинную волю бога. Докё напутствовал его такими словами: 'Несомненно, что великий бог призывает посланника, дабы объявить ему о моем избрании на престол. В этом случае я дарую тебе ранг и должность'. И пока тот совершал длительное путешествие, Докё всячески привечал членов рода Вакэ Киемаро и даже переименовал один уезд, присвоив ему название Вакэ. Но Киёмаро вернулся от оракула с таким ответом: 'Со времени начала нашего государства и до наших дней определено, кому быть государем, а кому — подданным. И не случалось еще, чтобы подданный стал государем. Трон солнца небесного должен наследоваться императорским домом. Неправедный же да будет изгнан' [Сёку нихонги, 1975, Дзинго кэйун, 3-9-25].
Докё сослал Киёмаро, а потомки считали Киёмаро спасителем императорской династии, и даже в XX в. его портрет украшал одно время десятииеновый банкнот.
Влияние Докё на царицу было столь прочным, что и после уникальной в японской истории попытки свержения правящей династии он продолжал сохранять свои позиции. Кокэн неоднократно приезжала в его дворец, строившийся на родине Докё в земле Кавати (совр. Осака). Для придворных он устраивал грандиозные празднества с раздачей богатых подарков.
Но дни могущества Докё оказались сочтены. За четыре месяца до кончины царицы Кокэн правому министру Фудзивара Нагатэ и левому министру Киби Мабито удалось взять в свои руки командование пятью военными частями в Нара, оставив роду Югэ лишь одну. А после смерти царицы в 770 г. новый государь Конин изгнал Докё из столицы в храм Симоцукэ, где он и скончался три года спустя. Возмущение, вызванное Докё, было настолько велико, что Конин счел за благо изменить прежний девиз правления, не дожидаясь конца года, что было совершенно недопустимо с точки зрения привычной царской этики.
В обход сложившейся летописной традиции (согласно которой, в отличие от ее китайского прообраза, деяния царей никак не оцениваются) 'Сёку нихонги' решительно осуждает Кокэн за преувеличенную приверженность буддизму, вызвавшую чрезмерное напряжение сил всей страны ввиду грандиозного по масштабам строительства храмов. Ей также вменялись в вину жестокие расправы со своими соперниками. На фоне этой инвективы особенно контрастно выглядит панегирик Конину, который стал проводить по отношению к буддизму намного более прохладную политику.
Вместе с поражением Докё культ Хатимана также утрачивает на время свое государственно-политическое значение. После 770 г. Двор в VIII в. уже не совершал ему приношений. Начиная с этого времени правители Японии, видимо, окончательно осознали, что только идеологическая система синтоизма, подкрепленная конфуцианством, гарантирует надежность наследственного правления, а буддизм с его непременным акцентом на всеобщую этическую оценку способен вносить дисгармонию в сложившуюся структуру власти.
Действия Докё навлекли гонения не только на него самого и его партию при Дворе вообще усиливаются антибуддийские настроения, прекращается помощь буддийским храмам, вновь ужесточается государственный контроль над пострижением в монахи. Это находит отражение и в преданиях 'Сёку нихонги'. В 772 г. удар молнии поразил западную пагоду храма Сайдайдзи. Причиной бедствия признали проклятие синтоистского божества из храма Оно в Оми, взбешенного тем, что дерево на постройку буддийского святилища срубили в его владениях [Сёку нихонги, 1975, Хоки, 3-4-29]. В том же году разразился страшный ураган, который с корнем выворачивал деревья и срывал крыши. Для усмирения разгневанного божества Цукиёми синтоистско-буддийский храм (дзингудзи) Ватараи из провинции Исэ перенесли в другое место. В самом храме сместили прежнего жреца, при котором была сооружена статуя Будды. На его место был назначен представитель рода Накатоми, становившегося отныне наследственным держателем этой должности.
Но, несмотря на явную опалу, культ Хатимана уже набрал достаточно сил, чтобы развиваться далее вне зависимости от сиюминутных политических факторов (синтоистские храмы, посвященные Хатиману, наиболее многочисленны и в современной Японии). Особенно интересна дальнейшая эволюция культа с точки зрения контаминации буддийских и синтоистских представлений.
В 809 г. официальные хроники впервые называют Хатимана 'Великим бодхисаттвой' [Нихон коки, 1982, Дайдо, 4–2 доп.- 21]. Наиболее ранняя статуя синтоистского божества (конец IX в.) изображает Хатимана и носит на себе следы самого непосредственного влияния буддийской иконографии. Связь Хатимана с Тодайдзи также оказалась весьма прочной. Когда в середине IX в. у статуи Великого Будды из Тодайдзи отвалилась голова, специальный посланник отправился в Уса, чтобы испросить помощь Хатимана для восстановления статуи. Затем в Хэйане (Киото) был основан храм Ивасимидзу, посвященный Хатиману, который в это время почитался за охранителя столицы. Хатиман вновь обрел, таким образом, свойственную божествам синтоизма функцию сберегания определенного географического пространства.
Итак, Докё скончался в изгнании, а попытка построения буддийской теократии потерпела крах. Но сама мечта о царстве, где правителем стоит монах, не оставляла современников. Легенды 'Нихон рёики' (рубеж VIII–IX вв.) донесли до нас теократические чаяния поборников буддийской утопии.
39-я история III свитка 'Нихон рёики' повествует о монахе Дзэнсю, достославном своей ученостью и добродетелями. Когда монах находился при смерти, позвали прорицателя. Божественный дух овладел им и изрек: 'Я вселюсь в живот государыни Тадзихи-но омина и буду рожден царевичем. Меня узнают по родимому пятну'. И действительно, на следующий год Тадзихи родила царевича, на шее которого было такое же родимое пятно, как и у монаха Дзэнсю. Однако спустя три года ребенок умер. Через прорицателя его дух сообщил: 'Я — монах Дзэнсю. В течение некоторого времени я был царевичем. Воскурите благовония и совершите мне приношения'.
В той же истории 'Нихон рёики' сообщается о монахе Дзякусэне, который долгое время подвижничал на горе, где обитал бог Ивадзути. Эта гора так высока и крута, что только тот, кто очистился в самосовершенствовании, может взобраться на нее и жить там. Когда Дзякусэн почувствовал приближение смерти, он написал своим ученикам: 'Через 28 лет после моей смерти я буду рожден царевичем по имени Камино'. Через 28 лет на свет появился наследник, которого действительно назвали Камино. Он правил Поднебесной в течение 14 лет. Кёкай признает его священным правителем.
И в этом предании, как и в предыдущем, право на престол определяется не только буддийскими добродетелями монаха. Долгое пребывание Дзякусэна на священной синтоистской горе свидетельствует, что его избранничество вызвано также и общением на этой горе с божествами синтоизма.
Вышеприведенные предания 'Нихон рёики' отражают значительно возросшую роль адептов буддизма в политической жизни японского общества. Буддизм фактически десакрализовывал царскую власть, превращаясь до некоторой степени из ее опоры в соперника. Буддизм изолировал царя от идеологической системы сакральных генеалогий, переводя царя в другую шкалу оценок, где определяющей является этическая оценка поступков. Только при этом условии Сёму мог назвать себя 'рабом Будды' и помиловать монаха Тайкё, проклявшего царевича: 'И я монах, и Тайкё тоже монах. Как может монах убить монаха?' [Нихон рёики, 1967, П-35]. Только в этих условиях Кёкай мог позволить себе обсуждать достоинства и недостатки того или иного царя (111-39). Поэтому вместе с заботой о распространении буддизма правители Японии всегда старались, чтобы его спонтанное развитие было сбалансировано их высочайшими указами.
Итак, в развитии официального буддизма в Японии VI–VIII вв. можно выделить три этапа. Первый — начиная с середины VI в. до правления Тэмму (673–686) — характеризуется неустойчивостью. В это время позиция царей по отношению к новой религии еще не сформировалась. С конца VII в. и по 60-е годы VIII столетия — неуклонный рост влияния буддизма в придворной жизни, усиление политических позиций его сторонников. С 70-х годов VIII в. охлаждение отношения к буддизму, когда становится ясно, что только синтоистская мифология способна обеспечить преемственность царской власти.
Приведем здесь мнение А. С. Мартынова, вполне справедливое, на наш взгляд, и по отношению к раннесредневековой Японии: 'Столкновение идеалов монастырской жизни с представлениями о тотальном государственном мироустройстве обещало, казалось бы, острый и неразрешимый конфликт. Конфликт действительно возник, но он не был ни острым, ни непримиримым, и объяснялось это, как нам кажется, не столько способностью буддизма к адаптации, сколько особенностями государственного устройства и религиозной жизни в странах данного региона (речь идет о странах Центральной и Восточной Азии. — А. М.). Ни в одной из этих стран государство не образовывало тесного единства с какой-либо религиозной организацией, как это было, например, в средневековой Европе, Византии, Тибете или Монголии. Напротив, государства в Восточной Азии были сакральными сами по себе' [Мартынов, 1982, с. 6].
Неудивительно поэтому, что к концу VIII — началу IX в. государству удалось в значительной степени интегрировать синтоизм, освящавший наследственный характер царской власти с помощью мифа, в структуру государственно-идеологических отношений, и он из носителя децентрализаторских тенденций превратился в опору власти. История буддизма за этот же период представляет собой разительный контраст: будучи воспринят на определенном этапе как идеологическая основа царской власти, он к концу VIII в. приобрел самостоятельное значение и превратился в ее угрозу, чем и объясняется охлаждение отношения к буддизму начиная с правления Конина.
На официальном уровне сакральный характер государственной власти обеспечил выживаемость синтоизма и его идеологическую самостоятельность в противоборстве со стадиально более зрелой религией — буддизмом. Если на «низовом», народном уровне в современной обрядности и религиозных воззрениях простой крестьянин или же горожанин не в состоянии (да и не ставит своей целью) проследить истоки своих верований, которые почти всегда представляют собой заметный исследователю сплав синтоистских и буддийских воззрений, то на «высшем» уровне синтоизму удалось сохранить свою организационную и в значительной степени идейную самостоятельность развитие Японии после так называемой 'революции Мэйдзи' (1867 г.) свидетельствует об этом как нельзя лучше: синтоистский миф, органично вошедший в генофонд японской культуры, прекрасно доказал свои возможности, составив идеологическую основу японского фашизма и вписав еще одну печальную страницу в историю XX в.
Как нам представляется, буддизм с точки зрения перспективы общеисторического развития наибольший вклад внес не в формирование государственной идеологии. Хотя на определенном этапе его роль в этом процессе была весьма активной, с течением времени синтоизм, на самоосознание которого буддизм, безусловно, оказал очень значительное влияние, оттеснил последний на второй план. В этом смысле влияние буддизма следует признать исторически недолговременным.
Непреходящая значимость буддизма, прослеживаемая на всем протяжении японской истории, заключается в другом. Буддизм в громадной степени способствовал формированию сознания выделявшейся из коллектива личности и затем перманентно участвовал в ее социализации. Это мы и попытаемся показать в следующем очерке.
Буддийские проповедники: СОЗИДАТЕЛИ ЧУДА
