уподобляется Богу» [106].
Свет высокой духовности не отменяет (даже если появляется порой такое искушение), но озаряет космическое призвание живущего в мире христианина. Призвания, которое мы хотели бы весьма схематично изобразить, касаясь трех тем — пищи, супружеской любви и труда.
«В принятии пищи, — писал Сергей Булгаков, — [человек]… осуществляет свое единство с плотию мира» [107]. Благословение пищи и всякого труда, благодаря которому она производится, предпогает отказ от «разграбления планеты» и уважение к ритмам жизни; оно понуждает нас обходиться без «кровожадного» отношения к природе — есть, чтобы в конце концов самому быть съеденным, — и перейти к евхаристическому отношению, которое позволяет Богу присутствовать в жизненных циклах, в великой энергетической пульсации природы. Святые отцы подчеркивали, что материальные элементы беспрерывно переходят от одного тела к другому и что вселенная есть не что иное, как одно тело [108]. Поэтому, с их точки зрения и с точки зрения христианского народа, земля принадлежит одному лишь Богу и благословение пищи неразрывно связано с благотворительностью и требует ее справедливого распределения. Здесь космология общения должна вписываться в социологию общения — Бердяев называл это «персоналистическим социализмом». Поэтому пост неотделим от освящения пищи. Он позволяет нам выдерживать должную дистанцию от эгоистической ненасытности, свойственной падшему состоянию. Он удерживает нас от присвоения, способствует космической жизни в ожидании рая и особенно осознанию необходимости делиться с бедными. Как мне кажется, сегодня христиане должны в духе поста предстоять перед так называемым обществом потребления и изобилия, которое проявляет преждевременную самоуверенность, поскольку охватывает очень небольшую часть человечества. Именно в этом духе — который есть насыщение Христа любовью к беднякам, — «алкал Я, и вы дали Мне есть» (Мф 25:35) — они должны сотрудничать со всеми теми людьми, которые бескорыстно трудятся ради такого распределения, необходимого отныне в планетарном масштабе. «Ты дал нам необходимое, которое останется у нас для того, чтобы мы творили добро».
Благословлять, почитать землю, погрузить всю свою жизнь в ее плодоносящую красоту, делиться с бедными — мы должны соединить все это, чтобы готовить преображение земли в евхаристию. Есть, чтобы быть съеденным, должно означать поглощение Бога на протяжении всей нашей жизни, чтобы Он поглотил нас из нашей смерти. «Господи, Боже наш, живой небесный Хлеб, истинная пища всей вселенной…».
О супружеской любви можно mutatis mutandis* сказать то же самое, что Соловьев сказал о любви, в которой эрос сокрыт полностью. В истинной любви эрос не спрятан, но выражается лишь внутри личной встречи, которая некоторым образом воспроизводит соединение Христа и Церкви, Logos'a и святой плоти земли. Для тех, кто так любит, мир является домом, где больше нет ничего безличного. Слепую и убийственную любовь такие люди превращают в праздник встречи, в «синтез» в смысле св. Максима, который восстанавливает целостность в одной из главных точек ее разрыва. Еврейская мистика утверждает, что ангелы радуются, когда любят друг друга. Они молят Христа продлить для них и через них чудо в Кане Галилейской, преобразить слепой порыв эроса в вино евхаристии. Они призваны заключить брачный союз с землею, союз, длящийся со времен Орфея, ибо Христос освободил Эвридику из ада… Здесь следовало бы вспомнить о «ветхозаветных» положениях Розанова, поместив их в обновленное христианство: чтобы «поклоняться Богу не только в черных одеяниях аскетического уединения, но в сияющем единстве плоти и крови» [109], в «ноуменальной тайне» эроса. Преобразить космическую жизнь в подлинную брачную встречу значит подготовить зарождение новой земли, которая будет полна цветов, этой «пылающей энергии пола» [110].
Всякая цивилизация колеблется между возвращением в рай — через праздник, искусство, досуг или любование природой — и трудом как «гуманизацией» вселенной, превращением «мировых веществ в потенциальное чувствилище, общечеловеческое тело» [111]. Трудом, в который соединены научное знание и технические достижения, человек призван сотрудничать с Богом ради спасения вселенной. Прежде всего здесь христианин должен стать литургическим человеком. Для света литургии нет границ. Мы священники и цари, и в познании природы, как и в ее преображении, нам дано переживать великую космическую евхаристию: «Всё у Тебя, всё от Тебя, мы приносим Тебе это во всем и ради всего» [112]. Теперь перед нами встает проблема современной техники.
III. ТЕХНИКА И ВОСКРЕСЕНИЕ
В нашем веке большинство западных интеллектуалов восприняли технический прогресс с «фаустовским», «прометеевским» энтузиазмом, который марксистская идеология, техницистская по преимуществу, подвергла систематизации и до сих пор распространяет на обширных пространствах Евразии. Однако, начиная с первой половины XX века, вызываемые техникой катаклизмы, вмешательство машин в повседневную жизнь и в psyche вызвали между двумя войнами и в 40–х годах тревогу наших мыслителей. Тревогу манихейской окраски, когда «современный» становится синонимом пагубного и даже дьявольского (от Генона (Guenon) до Хаксли и Ланцы дель Васто — сколько отлучений от «современного мира»!), когда мистифицированная машина как бы является носителем рабства и бесчеловечности. Через несколько лет — новый поворот: реанимируются надежды XIX века, индустриальная цивилизация обещает золотой век, неопозитивизм (французский структурализм — лишь одно из его ответвлений) рассчитывает отыскать в кибернетике доступ к тотальности: начинается эра «киберантропа» [113]. Христианская мысль, прокляв в двадцатых годах — по крайней мере в Европе — гуманизм и технику, благословила их в шестидесятых. Под давлением «новых церквей», которые пустили корни в странах, где индустриализация была насущной необходимостью, она торопится восхвалить «развитие», прославляет в техническом специалисте совершителя некой литургии, которая завершит сотворение. При этом христианские мыслители не ставят, помимо этических проблем, проблему духовного и космического смысла машины. Это придает многим увещеваниям современных христианских авторитетов несколько поверхностный характер: они словно неспособны охватить всего человека с его подлинными проблемами. Наконец, для определенной части технических специалистов и почти для всех рабочих и служащих «технополиса» техника — это просто работа, job, когда желают, чтобы она была как можно короче, и не желают контакта со вселенной. А эта работа действительно стала вселенной, из которой стремятся убежать после окончания рабочего дня или на уикенд, а особенно в отпуск. Признаем: реальное, космическое чувство наших современников из индустриального общества, чувство, которое стоило бы углублять, больше связано с оплачиваемыми отпусками, чем с высокотехнологичной работой. Разумеется, эти постоянно увеличивающиеся отпуска позволяет предоставлять техническая цивилизация. И это ставит настоящую проблему: проблему техники как «дикой революции» (выражение Эдгара Морена [114]), которой нужно овладеть и которую нужно подчинить богочеловеческим и антропо–космическим целям. Любое утверждение о трансцендентности человека по отношению к оборудованию, которое его окружает, имплицитно является богочеловеческим и полагает технику инструментом или игрой, но никак не судьбой. Любое стремление сделать так, чтобы этот инструмент служил встрече людей друг с другом и с природой, имплицитно является антропо–космическим и связано с поиском того, как превратить отношение господства человека над природой в своего рода брачные отношения и превзойти его. Сегодня подлинные проблемы техники не технические, а геосоциальные — это главным образом трагедия «третьего мира» — и духовные: какому образу человека и природы уподобить эту «дикую» мощь? Предоставленная самой себе, то есть стремлению к прибыли и господству богатых и сильных — как на Востоке, так и на Западе, — техника становится «опиумом народа»: «научная фантастика» и подвиги «космонавтов» являются на самом деле бегством от насущных потребностей людей, от физического и морального голода, который в одних местах разрушает тела, а в других души. Для христиан было бы очень дурно отказываться от духовности, когда речь идет о том, чтобы дать человеку уверенность в его трансцендентности и внутренние силы, необходимые для господства над машинами. «Если вы больше не молитесь, — писал Дени де Ружмон (Rougemont) в состоянии антитехницистского
