Введение: космология, церковный гнозис
От восьмой главы Послания к Римлянам до патристики и от патристики до важнейших аспектов современной русской религиозной философии, через паламизм и «Добротолюбие», великая православная традиция настаивает: существует христианская космология, и она есть одно из знаний, которые мы получили в вере. Каппадокийцы в особенности, отвергая интеллектуализм Евномия, подчеркивали, что логос творения, его смысл, то, что Владимир Лосский называет в данном случае «экзистенциальной основой» [1], — недоступны нашему пониманию. Сами по себе, говорят все они, мы не можем познать сущность даже крохотной былинки [2]. Евномий похож на ребенка, который хочет схватить солнечный луч [3]. Напротив, святые, пребывающие в единении с Богом, получают совершенное знание о тварных вещах. Они видят мир в Боге, мир, пронизанный Его энергиями, образующий «нечто целое, которое Он держит в руке» [4]. Именно в этом смысле византийские мистики и особенно Григорий Палама любили толковать видение св. Бенедикта, который созерцал всю вселенную, словно собранную в одном луче божественного света [5]. «Как солнце, которое восходит и освещает мир, показывается одновременно само и показывает вещи, которые освещает, так и солнце праведности: когда оно восходит для очищенного духа, оно делается видимым само и показывает logoi [6] вещей, которые им созданы…» [7]
Итак, космология есть «гнозис», который дан нам во Христе Святым Духом в тайнах Церкви и который требует от нас очищения через аскезу и обращения к мистическому реализму. «Тайна воплощения Слова заключает в себе… весь смысл творений, воспринимаемых чувствами и умопостигаемых. Знающий тайну Креста и Гроба знает смысл (logoV) вещей; посвященный в сокрытое значение Воскресения знает цель, ради которой, с самого начала, Бог сотворил все» [8].
Если это действительно так, то потому, что все создано в Слове, Им и для Него (Кол 1:15–19), и что смысл этого творения постигнут нами через откровение в новом творении, совершённом Сыном Божьим, который стал сыном земли. «Он есть прежде всего, и все Им стоит», обитает в Нем [9] (там же, 1:17, что позднее будет усилено в прологе Евангелия от Иоанна: «все, что начало быть, было жизнью в Нем» [10]; синтез этой новозаветной космологии дан уже в Еф 1:10: anakefalaiwsasqai ta panta en tw Cristw). «Се, творю все новое» (Откр 21:5), Слово, через Воплощение и Вознесение стало «всем во всём» (Еф 1:23), ибо Оно есть архетип всех вещей — ta panta — и все они обретают в Нем свою полноту («исполнение»). Диалектика «повторов» выражается через употребление союза kai [греч. «и»]: все создано Им и для Него — и Оно (Слово) есть прежде всех вещей — и все они в Нем едины — и Оно есть глава Тела, Церкви, которая в конце должна заключить в себе все: ибо Евангелие должно быть возвещено «всей твари» — pash th ktisei (Кол 1:23), а в Павловом видении Церковь есть не что иное, как эта самая тварь — собранная воедино и христианизированная.
Итак, именно Церковь как евхаристическая тайна дает нам гнозис о вселенной, сотворенной, чтобы стать евхаристией. Евхаристии как таинству соответствует евхаристия как духовность: «за все благодарите» (1 Фес 5:18) [11]; так происходит метаморфоза «всего бытия человека» во «все бытие для человека». В этом смысле отцы Церкви утверждают, что Библия представляет собой ключ к Liber mundi — Библии мира. Здесь они с глубокой проницательностью выражают библейское понятие Слова Божьего, которое не только говорит, но и творит: для Израиля Бог «истинен» в том смысле, что Его Слово есть источник всякой реальности, не только экзистенциальной и исторической, но и космической. В священническом повествовании о творении все вещи существуют только через Слово Божье, которое их творит и удерживает в бытии. Поэтому, пишет Максим Исповедник, мы, с одной стороны, обнаруживаем, что Слово «таинственно сокрыто во внутренних logoi сотворенных вещей… равно как и букв», а с другой, «что Оно соблаговолило быть выраженным в буквах, словах и звуках Писания» [12]. В преображении Христа, уточняет Максим, блистающая одежда означает как букву Библии, так и плоть земли, и обе озарены благодатью [13]. Отсюда неизбежно следует соответствие между Писанием и миром, подобное тому, как душа соответствует телу: обладающий духовным умом получит от Писания, в Духе, созерцание истинного космоса [14]. На Западе вплоть до периода романского стиля и ранней готики не было какой–либо другой концепции, как это показал в своих замечательных работах о. де Любак [15]: экзегеза и искусство, как и само средневековье, остались в большей степени «символистскими», нежели «схоластическими», будучи одушевлены словами св. Августина, что милосердие Божье дало людям Библию, «этот другой мир», чтобы открыть им возможность по–новому понять смысл мира, «этой первой книги [16]».
Из этих пролегомен вытекают три следствия, которые я хотел бы изложить сразу и упрощенно.
Первое следствие состоит в том, что православная космология предстает перед нами не как статичная, не как пассивное созерцание, но в исторической и эсхатологической перспективе, которая требует от нас преображающего освящения. Открыть во Христе мир как неопалимую купину значит бороться за то, чтобы сохранить его от разложения и преобразить в неопалимую купину.
Второе следствие: космология подчинена антропологии, или, точнее, истории отношений между Богом и человеком, богочеловеческой истории. Вопреки привычному суждению, это не история человека, которая вписывается в космическую эволюцию: но космическая эволюция в истории человека, обнажая духовное состояние последнего, испытывает его свободу. В православном видении человеческая история не является продуктом космической эволюции. Совсем наоборот.
Третье следствие: православная космология геоцентрична — по той простой причине, что она христоцентрична. Соединение нетварного и тварного, метакосмического «неба» и панкосмической «земли» происходит во Христе на нашей земле, и поэтому земля находится в центре — не физически, но духовно. В святой плоти Христа, которая объемлет все чувственно воспринимаемое творение, две бесконечности Паскаля — а точнее, неопределенности — наполняются славой Бога — единственного бесконечного. Речь идет не о том, чтобы отрицать «знаки на небесах» (стоило бы только освободиться от техницистской мифологии «летающих тарелок») или возможность существования внеземных личностных созданий, связанных, быть может, с ангелологией (или с демонологией) и, вероятно, известных некоторым мистикам, для которых не существует пространственных ограничений. Речь
