Для вселенной человек — это надежда обрести благодать и соединиться с Богом, но это также риск неудачи и разложения, ибо, отвернувшись от Бога, человек увидит только внешний облик вещей, «образ мира сего», который «проходит» (1 Кор 7:31 ), и навяжет им ложные имена. Вспомним основополагающий текст св. Павла, который относится к падению и искуплению — их мы рассмотрим в дальнейшем, — но где можно усмотреть, что призвание Адама как посредника и освободителя вновь открывается в теле Церкви, то есть в новом Адаме: «Ибо тварь [букв, «творение как целое», kthsiV] с надеждою ожидает откровения [людей как] сынов Божиих, — потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), — в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8:19–21). Таким образом, все происходящее в человеке имеет универсальное значение и отпечатывается в космосе. Судьба человека определяет судьбу вселенной. Библейское откровение по ту сторону четкого разделения, которое оно произвело между подлинным символизмом и архаичной, теперь уже отжившей наукой (если только она действительно хотела быть наукой, в истинном значении слова, а не «вертикальным» знанием, которое само по себе уже символично), ставит нас лицом к лицу с решительным антропоцентризмом — духовным, а не физическим. Человек, поскольку он, как говорит Бердяев, является одновременно микрокосмом и mikroqeoV'ov [42]. и поскольку Бог, чтобы сотворить вселенную, сотворил человека, — посему человек есть духовный центр всего тварного бытия, всех его уровней, всех миров. Метафизический смысл земли раскрывается только как антропологический и космологический гнозис — смысл не только как планеты, но и как панкосмической земли, и таким образом высвечивается символическое отношение человека к планетам Солнечной системы, к самому Солнцу и к самым далеким туманностям. В современной науке переход от геоцентризма к гелиоцентризму, а затем к отсутствию всякого центра в физической неопределенности полон духовного смысла, который нам предстоит раскрыть. Космическая неопределенность пребывает только в творящей любви Бога, и человек может сознательно участвовать в ней — таким образом, что космическая неопределенность окажется внутри освященного человека и станет символом «бездны, зовущей к бездне». Разумеется, для «внешних» нет больше ни высоты, ни низины, а только холод и мрак, как провозгласил вместе со смертью Бога Ницше. Но для тех, кто верует и знает, — а к этому призваны все, — сердца святых суть «место Бога» и поэтому — центры мироздания. В конечном счете вселенная призвана стать в человеке или, точнее, в поле межличностных отношений, которые поддерживают люди между собой и с Богом, — в поле единения — вселенная призвана стать покоями для новобрачных и их плотью, Храмом евхаристического Дара. Как подчеркнул Никоc Ниссиотис [43], Бог сотворил мир, чтобы соединиться с человечеством через всю космическую плоть, ставшую евхаристической плотью. Он не хочет, говорит Максим Исповедник, чтобы «ограничивающее существа своеобразие приобрело в различии и разделении силу, превосходящую любящее родство, мистически заключенное в них, дабы их объединить. Ибо в каждой вещи есть некий аспект таинственной парусин… объединяющей Причины… синтезирующая сила, которая дает существам взаимность более значительную, чем их бытие в себе» [44].
Плоть мира призвана стать в человеке, под огненной печатью Божьего образа, подлинным ликом, чистым и прозрачным различием — то есть иконой. Символическое присутствие Бога в космосе обновляется, завершается и превосходит само себя в Его иконическом присутствии. В ликах Христа и святых совершается переход от символа к реальности. Мир озаряется солнцем Святого Лика, созвездиями преображенных лиц.
3
Святые отцы и особенно великие свидетели космологического гнозиса, св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник, на которых мы постоянно ссылаемся, выработали динамическую теорию материи: она позволяет серьезно — на уровне более высокой интеллигибельности —- подойти к данным Св. Писания, относящимся к космическому значению грехопадения, чудес, совершенных Христом, Его духовной телесности после воскресения, самого воскресения тел и предвосхищения его в святости. Некоторые концепции аскетико–мистической традиции христианского Востока позволят нам также дополнить это видение, которое с большой силой возродилось в XX в. в русской религиозной философии — в мощной попытке «ремифологизировать» христианство (придав мифу смысл символа и тайны).
Для Григория Нисского материя или, точнее, чувственно воспринимаемое происходит от взаимного содействия, от сходимости умопостигаемых качеств: «В теле ничто — ни его форма, ни протяженность, ни объем, ни вес, ни цвет, ни какие–либо иные качества как таковые — не являются этим телом, но суть лишь интеллигибельности. Однако их sundromh становится телом» [45]. Сразу же подчеркнем, что св. Григорий приписывает умопостигаемому некоторую материальность, нематериален один лишь Бог. Он хочет сказать, что чувственно воспринимаемая «материя» в конечном счете представляет собой лишь стяжение, сжатие умопостигаемой, светоносной «материи», а эта последняя находится в неразрывной связи с сотворенным духом. И в самом деле, он уточняет, что эти качества «воспринимаются духом, а не чувствами» [46], «они, взятые сами по себе, суть ennoiai (мысли) и yila nohmata (чистые понятия)» [47]. Материя появляется в результате синтеза этих интеллигибельностей: nohmata ulh ginetai [48]. Значит, субъект этих «мыслей» — и этот вопрос, как мне представляется, у св. Григория недостаточно прояснен — является двояким — божественным и человеческим: это, с одной стороны, божественный LogoV, произносящий свое внутреннее слово, обращенное к реальности, которую он вызывает к бытию, и, с другой стороны, человек–logikoV, слышащий или не слышащий, или слышащий в определенной степени этот голос, «который раздается изнутри» и великолепие которого «превосходит всякую человеческую мысль» [49]. Вещь, тело, материя существуют в этой межличностной встрече божественного Lоуос'а и человеческого духа, дабы «мы были ведомы самими нашими чувствами к сверхчувственной реальности, к logoV'у» [50].
С точки зрения св. Максима, Бог трансцендирует одновременно и одинаково радикально чувственное и умопостигаемое, которые находятся во взаимном соответствии, во взаимопроникновении, что позволяет божественным logoi распространяться в символах. «Те, кто предается созерцанию, проникают в глубину видимых вещей посредством невидимых. Ибо символическое созерцание умопостигаемых вещей через чувственно воспринимаемые есть не что иное, как духовное понимание и осмысление видимых вещей через невидимые» [51].
Изо всего изложенного вытекает фундаментальное следствие: существуют различные степени материальности, которые являются не природами, а состояниями; следуя Евагрию — и Николаю Бердяеву, — уточним: состояниями созерцания. Это значит, что состояние космоса, его прозрачность или непроницаемость, его освобождение в Боге или порабощение греху и смерти зависят от позиции человека, от его прозрачности или непроницаемости для божественного света и ближнего. Состояние вселенной обусловлено способностью человека к причастию. По крайней мере, так было изначально, так остается и теперь во Христе и Его Церкви, ибо человек, порабощая вселенную «суете», сам оказался порабощен этому новому состоянию материи, в котором заледенела его свобода.
Поэтому мы можем, наконец, понять и другое, как полагаю, очень важное истолкование православной космологии: согласно ей, существенные моменты истории спасения имеют не только историческое, но и метаисторическое значение; они определяют состояния, зоны существования космоса, которые в своем становлении были таинственным образом утрачены, но которые при определенных условиях можно распознать сквозь космос. Например, райское состояние существует в той степени, в какой вселенная покоится в Боге, но оно сокрыто от человечества вследствие его состояния отделенности, подобного твердой оболочке, которое приводит к объективации материи. Райское состояние вновь открывается во Христе: Он его завершает и превосходит в эсхатологическом преображении; именно в этой перспективе парусин Его передают нам церковные таинства, но состояние падения, подпитываемое нашими грехами, все еще остается; оно, однако, уже пробито чудесами, что совершили люди, которые, будучи полностью соединены с Воскресшим, уже воскрешают вселенную в самих себе и вокруг себя и через исходящий от Креста свет вовлекают падшее состояние материи в райское, или, скорее, в эсхатологическое состояние, ибо она вбирает в себя все труды и все творчество человека.
Таким образом, космология неотделима от истории спасения.
