если оно и преходяще. Более того, «мировоззрение» должно происходить лишь из просветления. А то, что просветление существует, объявил сам Будда. То, что это должно быть возможно, вытекает из пути Будды- На этом пути существует стадия безразличия, когда человек находится в нулевой точке между знанием и не-знанием и больше уже ни на что не ориентируется. Но для буддийского самопогружения характерны и предшествующие ступени, когда человек достигает «предварительного снятия страданий».
* Здесь Херригель описывает «безопорное» видение абсолютной истины, объясняемое в буддийской теории пустоты. Это так называемый раздел «мудрости» в буддийском учении. «Мировоззренческие предпосылки» же, о которых говорит автор, представляют другой раздел— «метода», связанный с
А что, если бы человек попытался через них перешагнуть? Просто, без всякой программы, тренировался бы в глубинном сосредоточении, стараясь достичь абсолютной пустоты? Если имел бы мужество довести дело до этого?
Таков был путь дзэн. Невозможно установить, как долго таким образом испытывалось ничто (пустота)*. Но существование дзэн в Китае и Японии доказывает, что это удалось. А то, что дзэн до сих пор жив, доказывает, что это удалось блестяще. Непонятным осталось только одно: по какой причине адепт дзэн стремится освободиться от бытия, если на мировоззренческом уровне по отношению к нему он абсолютно нейтрален? Объяснение можно найти, обратившись к истории вопроса: он знал, что возможно просветление и существует путь к нему. То есть задним числом он мог бы еще добавить, что получил опыт великого освобождения. От чего? В каком смысле? Все нижеследующее будет ответом на эти вопросы.
*В своей работе Херригель использует термин «ничто» («ем. Nichts) для обозначения буддийской пустоты, что, строго говоря, некорректно, поскольку в пустоте снимаются и бытие, и не-бытие (ничто) как самосущие. Согласно буддийской философии, пустота не отсутствие нечто (бытия, феномена, сущего и т. п.), но отсутствие самосущей природы этого нечто. Именно таким образом достигается «срединный путь» (санскр. мадхьямака) между этернализмом (принятием бытия, сущего) и нигилизмом (принятием ничто). В дальнейшем в тексте этот термин вносит некоторую путаницу в философском плане из-за невозможности различить ничто-пустоту и ничто как таковое. Вполне вероятно, что Херригель вводил термин «ничто» (Nichts), следуя немецкой мистической традиции, начатой Майстером Экхартом, — в заложенном им значении Ничто как наивысшей полноты и первоисточника.
Своеобразие дзэн
(в сравнении с европейской мистикой)
В дзэн человек не занимает центрального положения, как это имеет место в европейской мистике, где unio mistica* является благословением и одновременно обязывающим преимуществом. Из всех существ лишь человек наделен этой способностью: достигнув единения с Богом, он возвышается над миром. Выход за рамки обыденности, забвение и последующее обретение самого себя, растворенность в небытии и возрождение вновь и вновь — это и есть экстаз. То, что он при этом обнаруживает, есть его глубинная сущность, его скрытое «я», растворившееся и сохранившееся в unio. В Боге, в божестве — как бы ни называлось в европейском мистицизме то, с чем происходит это единение, — «я» не исчезает оконча-
* Мистическое соединение с божеством {лат.).
тельно, а получает спасение. Отказ от своего «я» требуется только на время, только ради не терпящего двойственности единства, потому что Бог входит исключительно в те души, которые без всякого сопротивления в качестве высшей жертвы принесли свою возможность быть самими собой. И если возрождение произошло, то душа становится богоданной серединой, живет сама по себе, подобно колесу, которое катится само собой.
А в понимании дзэн существование человека само по себе экстатично и эксцентрично*, независимо от того, осознает он это или нет. Чем сильнее человек осознает свое «я», пытается возвыситься и совершенствоваться, что в действительности невозможно даже в самом слабом приближении, тем заметнее он отходит от центра бытия, который уже вовсе не его собственный центр.
* Судя по употреблению в тексте, автор использует слова экстатично и эксцентрично, исходя из этимологического уровня, т. е. экстатично — с утратой статичности (неподвижности) , эксцентрично — с потерянным центром.
Для дзэн-буддиста все сущее, кроме человека (животные и растения, камни и земля, воздух, огонь и вода), неприхотливо живет через середину бытия, не покидая ее и даже не имея возможности ее покинуть. Если заблудшему и запутавшемуся человеку нужна безопасность и невинность бытия, в которой так убедительно живет все сущее, в основе своей безнамеренно, тогда ему необходимо радикально измениться. Он должен по собственной воле отказаться от пути, ложность которого подтвердили тысячи страхов и несчастий, должен отринуть от себя все, что обещало привести его к самому себе, к манящему чуду жизни, — отказаться, чтобы вернуться в «дом Истины», который он, едва оперившись, мужественно покинул, погнавшись за фантомами. Он должен стать не «подобным ребенку», а подобным лесу и скале, цветку и плоду, погоде и буре.
В дзэн ил го обозначает возвращение, воссоздание изначального, но утраченного состояния. Чтобы, подобно животным, растениям и всему сущему, жить в равновесии, человек должен пройти путь, отрицающий все неуравновешенное, что в нем есть.
В Восточной Азии это возвращение и обращение не отдают на откуп случаю. Их можно подготовить. Так делают в Японии. В дзэн-буддизме для этого пути существует особая методика.
Против принятого в дзэн-буддизме понимания бытия можно выдвинуть одно возражение: человек на Востоке за свою долгую историю никогда столь безнадежно далеко не отходил от природы, как, скажем, человек европейский. Это легко доказать не только на бытовых примерах, но даже еще более убедительно на основе восточноазиатского искусства. Правда, следует иметь в виду, что даже извечная близость к природе — это еще далеко не близость к дзэн. Природа (как бы ее ни определяли) — это ни в коем случае не всеобъемлющая Истина, жизнь через которую составляет сущность дзэн. Но и это не объясняет, почему житель Восточной Азии, и прежде всего японец, практически не отходит от традиционных отношений и даже не пытается от них отойти, несмотря на всю модернизацию своей жизни в экономическом, политическом и техническом аспектах. Итак, подобное возражение не обосновано и не затрагивает сути, потому что, когда дзэн-буддизм проник в Японию, о модернизации жизни речь еще не шла. И хотя тогда люди жили в непосредственной близости к природе и беспрекословно соблюдали традиции, дзэн-буддизм все равно рассматривал это тщательно оберегаемое существование как эксцентричное, как отход и, наконец, как вину.
В дзэн-буддизме считается, что отход и, следовательно, вина подготовлены появившейся у человека возможностью жить в своей самости. Человек чувствует и ведет себя как «я». Привязанность к своему «я» приводит человека к его поиску и к самоутверждению при тщательном отграничении от всего «не-я» и, таким образом, вызывает ожесточение сердца. Он чувствует себя центром и превращает себя в центр, если даже не осознанно, то хотя бы тайком. Это состояние имеет свойство обостряться. Но совсем не обязательно доходит до крайности. Для дзэн-буддистов уже первые самостные поползновения ребенка неизбежны и пагубны. Хотя это не повод утверждать, что представитель Восточной Азии до сих пор никогда не отдалялся от природы, подобно человеку европейскому, и все еще живет традиционно. Но это не исключает того, что он находится в состоянии борьбы со своей привязанностью к собственному «я» и поэтому далек от жизни через себя, как будто «живут его», и наоборот.
Особая опасность заключается в том, что человек по наивности ничего об этом не знает и, если ему об этом говорят, не может ничего понять. С его привязанностью к собственному «я» связано отношение к реальности бытия. Его взгляд замутнен. Он не может сравнивать и не видит отличия между тем, что он есть, и тем, чем должен быть. Ведь то, чем он должен быть, невозможно описать заранее. Это не другой стиль, не другое направление его повседневной жизни, не образ, который он мог бы реализовать; не то, что он мог бы осуществить с помощью сознания и воли, серьезного отношения к делу и чувства ответственности. Это совершенно другое: то, чего он полностью лишен, чего можно достичь только через изменение, затрагивающее самые основы, то есть через преобразование.
Поэтому буддизм не проповедует. Слова — это всего лишь слова. Он ждет тех, кто, движимый тайным стремлением, не чувствует в себе уверенности.
Ниже описан процесс обучения и преобразования японцев в дзэн-буддийских монастырях.
Но предварительно следует сделать несколько замечаний. Кому повезло и кто в течение многих лет тесно общался с японскими дзэн-буддистами, тот навряд ли смог избежать искушения понаблюдать за их повседневной жизнью, вплоть до мельчайших особенностей, как будто это поможет разгадать загадку, которую они собой являют. Ведь совершенно очевидно, что это люди особого склада. Это проявляется не только в их деятельности или бездействии, не только в речах и молчании, но и в том, как они стоят и ходят, как пьют чай или отгоняют навязчивую муху. Словно они живут в особом мире. Как будто вокруг них не происходит ничего, что бы не приближалось или не собиралось приблизиться к ней — к той невидимой середине, которая определяет их уровень и их судьбу. Они не говорят о том, что затрагивает (или не затрагивает) самые глубины их существа, они не склонны к словесным излияниям. С таинственной улыбкой они уходят от исследовательских поползновений и не слышат вопросов, которые им задают из простого любопытства. Приблизиться к их тайне могут только те, кто сам намерен пройти этот путь.
Обучение в дзэн-буддийских монастырях
