изучения веры Будды и Лао-цзы.
В правление короля Поджана был сделан следующий шаг в распространении даосизма в Когурё. По совету министра ён Кэсомуна король начал поддерживать доктрину “трех религий”, считая, что буддизм и конфуцианство в Корее следует дополнить даосизмом. По просьбе Поджана в 643 г. из Китая прибыли 8 даосов для проповеди своей религии. Даосы быстро приобрели сильное влияние на двор, что привело к началу гонений на конкурировавший с даосизмом буддизм. Вследствие этого буддисты рассматривали укрепление в стране даосизма как происки прокитайской группировки, однако это было не так, поскольку политика главного покровителя даосизма ён Кэсомуна носила антикитайскую направленность.
В Пэкче и Силла даосизм не получил официального признания, и в “Самгук саги” есть лишь одна запись о том, что в 738 г. китайский посол преподнес королю “Дао-дэ цзин” и другие даосские тексты (Волков С. В., 1985, с. 40–42).
В Японии даосизм не получил такого распространения, как в Корее, хотя такие тексты, как “Дао-дэ цзин” и “Чжуан-цзы” были, безусловно, усвоены японской культурой. Известны упоминания об изготовлении эликсиров бессмертия для императора Нинмё (823–850), а элементы религиозной даосской практики были адаптированы отшельниками “ямабуси”. В целом же, однако, даосская магия запрещалась, хотя многое из арсенала даосской психофизиотехники использовалось в медицине и медитативной практике буддийского духовенства. Получил определенное распространение культ бессмертных, элементы которого сохранились вплоть до эпохи Токугава (Игнатович А. Н., J981, 1982; Кабанов А. М., 1985). Тем не менее в Японии не было ни даосских религиозных школ, ни духовенства, а предложение танского императора Сюань-цзуна в 754 г. прислать даосских священнослужителей было отклонено (Иеикава Та-каси, 1984, с. 14–15).
Это связано, видимо, с тем, что в структурно-функциональном смысле место даосизма в Японии было занято синтоизмом, что делало даосизм “иабыточным” для Японии, вследствие чего даосские идеи воспринимались в Японии лишь как элементы китайской культуры в целом.
Однако не исключено сильное даосское влияние на символику синтоизма и атрибутов императорской власти в Японии, на что указывают такие ученые, как Фукунага Мицудзи и Мид- зуно Ю.
Сам титул японского императора “тэнно” (кит. “тянь хуан” — Небесный император) не встречается в китайской титулатуре. Однако в VI в. было популярно даосское божество Тянь хуан да ди (Небесный августейший великий император) — правитель Полярной звезды, окруженной, по даосским представлениям, дворцами бессмертных “совершенных людей” (чжэнь жэнь). Характерно, что члены семьи японского императора—тэнно (тянь хуан) титуловались “махито” (те же иероглифы, что и в слове чжэнь жэнь — т. е. “совершенные люди”).
Император, таким образом, оказывался земным аналогом небесного истинного центра — Полярной звезды, а его родственники — аналогами бессмертных небесного двора. Установление данной титулатуры связывается с императором Тэнму (673–686), отдавшим предпочтение, возможно, титулам, овеянным даосской сакральностью, а не простому копированию китайской имперской терминологии. Даосское влияние, возможно, прослеживается и в символике таких священных реликвий синтоизма, как зеркало и меч (Исикава Такаси, 1984, с. 11– 15).
Говоря о распространении даосизма вне Китая, хотелось бы отметить активную позицию танского правительства в этом вопросе. Танская империя, активно предлагая даосизм своим соседям, явно надеялась на использование этой религии в качестве проводника своего влияния в двух аспектах. Во-первых, как наиболее этнически китайский (а не псевдоуниверсалистский, подобно конфуцианству) элемент духовной традиции, и, во-вторых, как религию, непосредственно исповедуемую правящей фамилией, официально возводившей свою генеалогию к божественному Лао-цзы.
Возвращаясь к истории даосизма в Китае, следует отметить важные трансформации, произошедшие с даосизмом после объединения Китая династией Суй, а затем Тан.
Во-первых, начинается активное взаимодействие прежде развивавшихся изолированно северных и южных школ даосизма и их распространение по всему Китаю. Во-вторых, именно в этот период даосизм переживает наиболее сильное влияние со стороны буддизма, что прежде всего проявляется в окончательном оформлении института монашества.
Добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, что в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумя религиями: “Целомудренный мужчина — это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина — это та, что не превращает его s новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали бы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так, соблазненные ложным и обманчивым названием “целомудрия”, два человека нарушают нормы Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира” (Ван Мин. Тайпин цзин хэцзяо. 1960, с. 37, 221).
Тем не менее под влиянием буддизма эта первоначальная установка постепенно видоизменяется, хотя интерпретация таких добродетелей, как целомудрие, остается сугубо даосской. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения “духовного брака” с “небесным бессмертным” (Стрикмэн М., 1978, с. 474).
В период Тан наступил решающий перелом в отношении даосизма к монашеству и установка “ухода от семьи” (чу цзя) сменила прежнюю тенденцию к спасению, обретаемому в кругy семьи (цзай цзя) или в результате индивидуального отшельничества (Масахару Одзаки, 1981, с. 97—109). Эта тенденция усиливалась и в дальнейшем, достигнув кульминации в монашеском идеале “реформированных” школ даосизма, возникших в XII–XIII вв. (прежде всего, в школе “совершенной истины” — цюань чжэнь цзяо).
Тем не менее принятие обета монашества все же не было санкционировано доктриной в качестве непременного условия спасения, и значительная часть духовенства (в “нереформированных школах”) продолжала вести семейную жизнь. Более того, вступление в брак было обязательным для высшего духовенства школы “чжэн и дао” и для самих “Небесных наставников”, поскольку сан передавался только по наследству. Поэтому даже в эпоху расцвета даосизма численность даосских монахов была значительно меньше, чем буддийских, поскольку институт монашества оставался в известной мере маргинальным для традиции. Например, по данным Всиока Вситоё (Есиока Ёситоё, 1970, с. 136), в 1042 г. (период весьма широкой популярности даосизма) в основных монастырях насчитывалось 348 108 буддийских монахов и 48 417 монахинь и только 19 680 даосских монахов и 502 монахини. Реальная же численность даосского духовенства была значительно больше, поскольку подавляющее большинство даоши, особенно из школы “Небесных наставников”, не могло по формальным признакам быть отождествлено и выделено из прочего населения, поскольку они вели семейную жизнь и совмещали богослужебную практику в общине с иными видами деятельности. Ситуация сильно изменилась с XIII в. после того, как “реформированные школы”, требовавшие обязательного монашеского обета для духовенства, получили преобладание над древними направлениями.
Становление института монашества способствовало дальнейшему организационному оформлению даосизма. Последнее нашло отражение в правовом регулировании функционирования даосской общины и юридическом закреплении статуса духовенства. Законодательство закрепило также структуру буддийских и даосских религиозных организаций и узаконило минимум буддийской и даосской грамотности (см. Кычанов Е. И., 1986, с. 31–33).
VII–XII вв. характеризуются также ростом покровительства даосизму со стороны императорского двора, причем сказанное справедливо не только для танского периода, когда династия официально объявила о своем происхождении от Лао-цзы, а при воцарении использовала мессианские представления о Лао-цзы — помощнике государей и его мироупорядывающем посланце из рода Ли, но и для сунского периода (960— 1279 гг.), особенно для Северной Сун (960—1127 гг.), императоры которой (прежде всего Чжэнь-цзун, 998— 1023 гг., и Хуэй-цзун, 1101–1125 гг.) были горячими приверженцами даосизма.
При Тан двор поощрял собирание даосской литературы и ее кодификацию, а некоторые императоры (в частности, Сю-ань-цзун — 711–755 гг.) занимались комментированием даосских классических памятников. Особенно же расцвело увлечение даосской алхимией, стоившее жизни многим монархам. Придворными алхимиками были, как правило, околодаосские авантюристы, в целях личного обогащения злоупотреблявшие доверчивостью императора, стремившегося стать бессмертным. Новый император казнил алхимиков предыдущего, но немедленно приглашал ко двору новых.
В 845 г. по даосской инициативе, поддержанной конфуцианцами, начались крупномасштабные гонения на буддизм, приведшие к подрыву экономического влияния сангхи и положившие конец периоду расцвета буддизма в Китае.
Весьма значительную роль играли отдельные представители даосизма при танском дворе. Особым покровительством императоров пользовалась школа Маошань, разрабатывавшая доктрину мессианизма семьи Ли, использовавшуюся Тан. Здесь прежде всего следует упомянуть маошаньского патриарха Сыма Чэнчжэня (645–735 гг.), а также его ученика Ли Ханьгуана (683–769 гг.), не только выполнявших богослужебные функции, но и активно влиявших на государственные дела (особенна это касается первого из них). Еще ранее даос школы Маошань Ван Юаньчжи (528–635 гг.) утвердил танского Тай-цзу (Ли Юаня) в статусе обладателя “мандата Неба”. Из других влиятельных даосов следует упомянуть Е Фашаня, Ху Хуэйчао и У Юня (подробнее см.: Кирклэнд Дж. Р., 1986, с. 43–68; он же, 1984, с. 31–35; Рейтер Ф. К., 1988, с. 290–313; о принятии даосского монашества принцессами танского дома ом. Ше-фер Э. X., 1985, с. 1—24).[29]
Политическая активность даосов проявилась и в последние годы существования танской империи: даос Люй Юнчжи был инициатором ряда акций, предпринятых военным диктатором Гао Пянем, подавившим восстание Хуан Чао в конце IX в.
В период Пяти династий положение даосизма поколебалось, однако с воцарением династии Сун былое влияние снова восстановилось. Сунские императоры не только оказывали протекцию даосам, но и сыграли определенную роль в оформлении свода даосской литературы (Дао цзана), приказав подготовить таковой и, возможно, издать. Именно сунский “Дао цзан”, как уже говорилось, лег в основу существующей ныне минской редакции.
В самом конце правления Южной Сун (1275 г.) 36-й Небесный наставник Чжан Цзунъянь был провозглашен императором главой южнокитайского даосизма, а его школа получила официальное название “Пути истинного единства” (чжэн и дао).
Резиденцией “Небесного наставника” стала гора Лунхушань (провинция Цзянси, уезд Гуйси), ставшая вместе с прилегающим районом автономным центром даосизма под юрисдикцией самого первосвященника школы “чжэн и” (до 1927 г.)
Однако пик политического влияния даосизма приходился на более ранний период — время правления императора Хуэй-дзуна (начало XII в.). Прежде чем обратиться к событиям правления этого “ветротекучего” императора, заслужившего резко негативную оценку конфуцианской историографии (в частности, потеря китайского суверенитета над всей северной половиной страны в 1125–1127 гг. также объявлялась результатом экстравагантностей этого государя), необходимо высказать несколько соображений общего порядка.
В первой части уже ставился вопрос об отношении даосизма к государственной (имперской) идеологии. Здесь представляется необходимым несколько конкретизировать выдвинутые там положения. Как уже говорилось, впервые обратил внимание на своеобразие доктрины императорской власти и всесторонне охарактеризовал ее особенности А. С. Мартынов, рассматривая ее как автономную и рядоположенную конфуцианству и другим идейным течениям традиционного Китая в качестве своеобразного “четвертого учения” (цзяо), контролировавшего функционирование остальных традиций.
Здесь следует оговориться, что никакой особой специфики в сакрализации власти монарха в Китае вовсе нет. Подобного рода представления характерны для всех архаических обществ с периода формирования классового общества и появления феномена политической власти, верховный носитель которой обожествлялся в той или иной форме.
Данные о культе священного царя хорошо известны этнографии со времен Дж. Фрэзера. На монарха (или даже вождя племенного объединения), указывает Дж. Фрэзер, возлагается ответственность за плохую погоду, плохой урожай и другие стихийные бедствия. Личность правителя рассматривается “как динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии… Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить” (Фрэзер Дж., 1984, с. 165).
Примеры подобной сакрализации монарха этнографами найдены по всему миру, в том числе и в экваториальной Африке (“Традиционные синкретические религии Африки”, 1986, с. 184–211). Некоторые ритуалы при этом явно корреспондируют с китайскими (ср. праздник начала сбора урожая травы бере у йоруба и проведения первой борозды императором в Китае — “Традиционные и синкретические религии в Африке”, 1986, с. 198).
Подчеркнем здесь же еще раз, что сакрализация императорской (монаршей) власти в Китае предшествовала появлению и конфуцианства, и даосизма, восходя к чрезвычайно архаическим представлениям, вследствие чего доктрина сакральности высшей власти составила общий фонд всех китайских, идеологических направлений, не являясь, однако, самостоятельной “императорской идеологией” (см. Кравцова М. Е., 1989).
Император, таким образом, по своему положению Мог в определенных пределах выбирать между различными доктринами в зависимости от политической конъюнктуры и личной предрасположенности. В периоды обострения отношений с бюрократией двор, например, мог обратиться за идеологической поддержкой своей автократии к даосизму, проимперский характер ортодоксии которого хорошо известен.
