Что касается самого противоречия между империей и бюрократией, то корни его следует искать не только в сфере идеологии, но и в области политических институтов. Представляется достаточно оправданным предположение, что данное противоречие имеет не столько идеологический, сколько политический характер и сводится к противоречию между достаточно автономными имперскими институтами (бюрократия) и императором-автократом в качестве субъекта верховной власти. Оба эти института в условиях “абсолютной монархии” с необходимостью коррелировали, но в силу своей достаточной автономии: могли находиться в острых противоречиях.
И если конфуцианцы в силу самого своего положения выступали репрезентами бюрократических институтов империи, через них осуществляя управление страной, то даосы, стремясь к усилению своего политического влияния, регулярно пытались воздействовать непосредственно на императора как носителя высшей власти в обход имперских институтов. Вопрос о характере и форме подобных интенций представителей даосское идеологии удобно рассмотреть на конкретных примерах.
Однако прежде представляется необходимым выделить основные идеологические моменты обоснования подобного вмешательства даосов в политические деда.
Как уже отмечалось, согласно учению ортодоксального даосизма высшее даосское божество Тайшан Лао-цзюнь (Лао-цзы, обожествленный в качестве персонификации Дао) вручило “Небесным наставникам” высшую религиозную власть, давшую им господство над демонами и божествами, и в этом качестве даосы воспринимали себя как наследников идеальных правителей древности. Кроме того, восходящая к периоду Хань традиция рассматривала Лао-цзы (выступавшего в данной ипостаси в качестве воплощенного Дао) как извечного наставника государей, причем аналогичные функции мог взять на себя и просветленный даос, заменяющий в таком случае Лао-цзы в его миссии “наставника государства” (го ши). Данная идеологема успешно использовалась даосами на всем протяжении своей политической активности и стала своеобразной константой идейно-политической жизни империи в значительный период существования последней.
Ярким примером влияния даосских деятелей на императорский двор и является активность Линь Линсу при Хуэй-цзуне. Линь Линсу появился при дворе в 1116 г. Он был уроженцем Вэньчжоу и, возможно, в молодости был буддийским монахом.
При дворе к 1116 г. уже находилось много даосов, однако Линь Линсу быстро оказался на первом месте по степени влияния на императора (Стрикмэн М., 1978, с. 336). Вначале он занимался изданием различных даосских текстов и участвовал в подготовке утраченной ныне всеобщей “Истории даосизма” (Дао ши), однако вскоре он занялся богослужебной и проповеднической деятельностью среди придворной аристократии и высшего чиновничества и стал, благодаря императорскому фавору первым человеком в империи. Он проповедовал веру в высшее и срединное небо Шэньсяо и его могущественные божества. При этом сам император Хуэй-цзун был провозглашен им воплотившимся на земле для установления даосского правления во всем мире старшим сыном Верховного Нефритового императора, Государем Вечной Жизни, правителем Шэньсяо. Под этим титулом император был известен до конца его жизни, хотя он и употреблялся не в официальных, а в религиозных текстах (Сун ши, гл. 21).
Линь Линсу оставался при дворе до 1119 г. В это время он отождествил и других членов императорской фамилии и сановников с божествами небес Шэньсяо (Стрикмэн М., 1978, с. 338). Более того, себя он назвал небесным чиновником Чу Хуэем. В это время он представил ко двору молодого даоса Вань Вэньцина. Имя последнего заимствовано из наименования одного из даосских божеств: божества знака начала шестидесятиричного цикла (“цзя цзы”). Вань Вэньцин продолжил деятельность Линь Линсу после возвращения последнего в Вэньчжоу в 1119 г. Согласно заявлениям Линь Линсу и его помощника, именно благодаря их медитации тайные тексты небес Шэньсяо и их образы могут быть принесены на землю, что делало их в глазах императора незаменимыми (Стрикмэн М., 1978, с. 338).
В это время император активно занимается реформой даосской литургии и сочиняет ряд религиозных гимнов, используемых в богослужении и в настоящее время (Скиппер К. М., 1975, с. 38). В это же время начинается работа по новому составлению и первому полному изданию Даосского канона (не сохранившемуся в настоящее время), доски для которого начали вырезать в 1117 г. В Канон вошли (имеющиеся в нем и ныне) сочинения самого императора: комментарий к “Дао-дэ цзину”, “Ле-цзы” и другие. Но самым важным событием, инспирированным Линь Линсу, была активная антибуддийская политика Хуэй-цзуна, на которой следует остановиться подробнее.
Вскоре после появления Линь Линсу при дворе императора Хуэй-цзун начал предпринимать антибуддийские акции, хотя формальные преимущества перед буддистами даосы получили: еще в 1107 г. Буддийские монастыри переходили (начиная с 1117 г.) под контроль светской администрации, реорганизовывались на даосский манер и переименовывались. Буддийским монахам предлагалось добровольно стать даосами. В 1119 г. сангхе было запрещено расширять храмы, монастыри и монастырские владения. Монахи должны были отныне называться: “дэ ши” (что указывало на их низший по сравнению с даосами — “дао ши” — статус, поскольку дэ, “благо”, представляет собой сущность, зависимую от “Дао” и подчиненную ему). Им предписывалось одеваться в даосскую одежду и зваться мирскими именами. Будда был переименован в “Золотого бессмертного великого пробуждения, архаты— в бессмертных, бодхисаттвы— в “великих мужей” (Сун ши, гл. 22).
М; Стрикмэн отмечает, что. эти термины уже встречались, в первоначальных китаизированных переводах буддийских текстов, что указывает на стремление Хуэй-цзуна отбросить буддизм к состоянию начала его рецепции в Китае, когда эта индийская религия воспринималась в Китае как одна из школ даосизма (Стрикмэн М., 1978, с. 347).
Буддийские монастыри, называвшиеся “сы” и “юань”, были: переименованы по даосскому образцу в “гуань” и “гун”. Изменения коснулись даже иконографии и молитвенных жестов монахов. Если учесть, что многие даосские ритуалы строились по образцу придворных, то приближение к ним буддийских церемоний вводило также и эту религию в сферу управления императора-теократа.
Однако эти реформы оказались недолговечными и были отменены уже в 1120 г. после возвращения Линь Линсу в Вэнь-чжоу. Из всех антибуддийских мер продолжали осуществляться до середины 20-х гг. XII в. только акции экономического характера.
В чем же основные причины антибуддийской политики даосского императора Хуэй-цзуна? М. Стрикмэн (Стрикмэн М… 1978, с. 349) не без основания, думается, связывает ее с внешнеполитическим положением сунского Китая. Дело в том, что все враждебные Сун государства были государствами буддийскими.
Сказанное прежде всего касается киданьского государства Ляо, которое до активизации чжурчжэней было главным противником Китая. Государственной религией киданей был тантрический буддизм с центром на горе Люйшань, воспринимавшейся * Китае как башня у прохода, открывавшего доступ в Китай демоническим силам погруженного во мрак “инь” севера; вспомним, что для даосов буддизм ассоциировался со смертью и силой инь.
В такой ситуации именно даосизм как национальная религия китайского этноса мог быть использован для идейной стимуляции отпора противнику.
Несмотря на ослабление антибуддийской политики, Хуэй-цзун не отказался от доктрины Шэньсяо и собственной даосской теократии. После установления Южной Сун была предпринята попытка запретить новое направление даосизма, так как на Линь Линсу возлагалась большая часть вины за трагический конец Северной Сун и пленение чжурчжэнями самого Хуэй-цзуна. Однако влияние учения окрепло настолько, что это осуществить не удалось.
В целом учение Шэньсяо возникло как своего рода даосское обоснование божественности правящей династии и самого царствовавшего монарха, оказавшегося согласно ее доктрине одновременно: а) божественным воплощением и в качестве такового объектом культа; б) верховным первосвященником; в) основателем религиозного направления; г) светским правителем.
Возможно, что политической интенцией нового течения в даосизме была мобилизация правящего класса и особенно его сюличной верхушки на отпор внешнему врагу, однако реализована она не была.
Кратковременность же реформ Хуэй-цзуна еще раз указывает На отсутствие широкой социальной базы для них (ориентация исключительно на личность монарха, а не на правящую бюрократию, по существу, лишало движение социальной базы вообще, предрешая его эфемерность).
Вместе с тем попытки осуществления даосского правления, предпринятые Линь Линсу, достаточно ярко демонстрируют даосский аспект общекитайской доктрины сакральности императорской власти.
В связи с этим следует отметить, что, избирая объектом своего воздействия исключительно личность императора-автократа, даосы тем самым оказались всецело зависимы от личных симпатий и антипатий монарха и лишались какой-либо стабильной социальной базы. Характерно также, что император, стремясь укрепить свою автократию в противовес имперской бюрократии, оттеснял на второй план конфуцианство, но немедленно заменял его другой традиционной идеологией (даосизмом).
Следовательно, во-первых, это свидетельствовало о том, что одной доктрины императорской власти было недостаточно для выполнения функций государственной идеологии, и, во- вторых, о необходимой (в силу самой организации империи) зависимости монарха от бюрократии и ее конфуцианской идеологии, поскольку все иные формы государственной идеологии оказывались в данном качестве эфемерными (из-за отсутствия должной социальной базы), а автократическая автономия имперской власти (не опирающейся на имперские институты) — призрачной.
Рассматриваемый период (прежде всего это относится к VII–VIII вв.) стал временем нового расцвета даосской философии, причем на этот раз он был во многом стимулирован буддийским влиянием. Он сказался и на доктринальном аспекте даосизма: использование буддийской терминологии и доктринальных положений, в частности учения о Трех Телах Будды, частичная десакрализация космоса под влиянием доктрины сансары и т. д. В философии можно констатировать определенное изменение самой интенциональности дискурса, использование буддийской философской тематики и своеобразное влияние основных махаянских философских направлений.
Среди даосских философов данного периода можно назвать Ван Сюаньланя (трактат “Записи о сокровенной жемчужине” — Сюань чжу лу), Сыма Чэнчжэня, написавшего ряд небольших сочинений, в том числе “Тянь Инь-цзы” (“Мудрец небесного сокрытия”) и “Цзо ван лунь” (“Трактат о сидении в забвении”), Ли Цюаня (возможно, автора “Иньфу цзина”), неизвестного автора “Гуань Инь-цзы” и Тань Цяо, написавшего комментарий к “Ле-цэы” и “Книгу превращений” (Хуа шу), близкую по своей тенденции к философствованию “сюань-сюэ”. Ниже будут более или менее подробно рассмотрены “Иньфу цзин” и “Гуань Инь-цзы” как наиболее репрезентативные памятники даосской мысли данной эпохи.
“Иньфу цзин” (“Книга о единении сокрытого”) — одно из фундаментальных даосских сочинений; оно ставится даосской традицией в один ряд с таким текстом, как “Дао-дэ цзин” Лао- цзы. Текст этот оказал сильнейшее влияние на складывание религиозно-философских концепций средневекового даосизма и, в определенной степени, неоконфуцианства. Так, корифей сунского неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200) не только высоко оценивал этот текст, но и написал комментарий к нему. В настоящее. время этот текст активно используется в религиозной практике последователей даосизма (как у “Небесных наставников” в ортодоксальной школе “Пути истинного единства” — чжэн и дао, так и в возникшей в XIII в. “реформированной” школе “Пути совершенной истины” — цюань чжэнь дао).
Текст посвящен общемировоззренческим проблемам даосизма, в нем ясно проявился “гомоморфизм” даосского мировосприятия, “конструирующего” космос, человека и общество по единому принципу, что дало возможность появления как философских, так и “алхимических”, “оккультных” интерпретаций этого памятника. Его небольшой объем (около. 400 иероглифов) значительно облегчает как его терминологический анализ, так и изучение комментаторской традиции.
Согласно даосскому учению, автором текста выступает легендарный Хуан-ди (Желтый император), хотя существует и. чисто символическая интерпретация этого авторства. Полное название текста — “Книга о единении сокрытого, [написанная] Хуан-ди” (Хуан-ди Иньфу цзин). Хуан-ди — мифический мудрый правитель Китая III тыс. до н. э., основатель цивилизации, В даосизме рассматривается как отец “оккультных наук” и бессмертный.
Согласно символической даосской экзегезе, однако, здесь речь идет о первостихии “земля” (“почва”), с которой соотносится желтый цвет и представление о срединном положении среди первостихии: “земля” как бы царствует над ними. Это ставит “Иньфу цзин” в глазах адепта даже выше “Дао-дэ цзина”. Не исключено, что в древности (период Чжань-го или “Борющихся царств, V–III вв. до н. э.) действительно существовал текст с подобным названием, во всяком случае он упоминается в биографии политика Су Циня, входящей в “Исторические записки” (Ши цзи) великого древнекитайского историка Сыма Цяня (145—81? гг. до н. э.), однако позднее был утрачен.
Существующий ныне текст восходит в VIII в., когда его якобы обрел чудесным образом даос Ли Цюань, написавший и комментарий к тексту. Имеются достаточные основания, чтобы считать Ли Цюаня автором “Книги о единении сокрытого”.
Текст очень быстро завоевывает исключительную популярность в даосских кругах и еще при династии Тан (618–907) довольно активно комментируется. Вершины популярности он достигает при династии Сун (960—1279); из легко датируемых 16 комментариев к тексту 10 приходится именно на этот период; к ним можно также присовокупить комментарий Лю Чусюаня, написанный при чжурчжэньской династии Цзинь, правившей в то же время на севере Китая.
В зарубежном китаеведении внимание на “Иньфу цзин” обратили давно, однако специальных исследований его учения и тем более комментаторской традиции до сих пор нет (критический обзор переводов и исследований “Иньфу цзина” в зарубежной науке см.: Маракуев А. В., 1946).
