и является бессмертным.
Затем в комментарии читаем: “Великое Дао-Путь не имеет ни формы, ни образа (здесь употреблен буддийский термин “у сян”, т. е. “незнаковость”, “безобразность” — анимитта), но рождает Небо и Землю, рождает Человека. Сердце человека и природная сущность Неба тождественны в своей субстанции”. Из этого пассажа следует несколько очень важных выводов:
1. Поражает сходство учения о природе человека в “Иньфу цзине” с неоконфуцианской философией человеческой природы как воплощенного “веления Неба” (тянь мин). Неудивительно поэтому восхищение корифея неоконфуцианства Чжу Си учением “Иньфу цзина”, которое этот ревнитель конфуцианской ортодоксии, весьма критически относившийся к даосизму, объявлял целиком соответствующим Дао-Пути совершенномудрых.
2. В “Иньфу цзине” отразился повышенный интерес к про-блеме природы человека и антропологии вообще, характерный для китайской культуры VIII–XII вв. и нашедший свою кульминацию в неоконфуцианском Движении. Это еще раз подтверждает, что данная тенденция имела общекультурный характер и не ограничивалась рамками конфуцианства (Мартынов А. С., 1982, с. 285–287).
3. Характерно, что этот философский, по существу, пассаж находится в комментарии религиозного характера, приписываемом различным мифическим личностям. Более того, все разговоры о единосущноети Небесной и человеческой природы преследуют одну цель — квалификацию даосского “бессмертия” как реализацию этой единосущности, Поистине странный поворот для текста “протонеоконфуцианского” типа. Странный, но вполне закономерный, если рассматривать данный пассаж в контексте всего учения “Иньфу цзина”, которое можно аттестовать как религиозно-философское.
С проблемой человеческой природы тесно связан и еще один фрагмент текста (I, 6). Согласно комментарию Ли Цюакя, разврат и огонь в этом пассаже уподоблены природной сущности человека, а дерево и государство — телу (самости, шэнь).
Вначале, утверждает Ли Цюань, — тело (самость), а потом — природная сущность. Огонь, проявившийся в дереве, — это возникновение в человеке порочной и злой природной сущности. Огонь — это “пять ядов” (т. е. пять основных пороков — употреблен буддийский термин “у ду” — панчаклеша). Общий вывод Ли Цюаня таков: вначале человек прозревает Дао- Путь сил инь-ян, а затем самоусовершенствуется и упражняется, дабы стать совершенномудрым. Это утверждение Ли Цюаня находится как будто в противоречии с учением о природной сущности человека как о единосущной с Небом. Однако речь здесь, видимо, идет о развитой впоследствии в неоконфуцианстве дистинкции между изначально доброй субстанциальной природой и могущей быть злой акцидентальной “природой телесного склада” (по А. И. Кобзеву — “пневменной”) — цичжи. чжи син.
Еще последовательнее и интереснее (даже философичнее, если помнить, что речь идет о религиозной философии) объяснение этого фрагмента в комментарии “религиозного характера” ДЦ 111.
Согласно этому объяснению, природная сущность (сын) и чувства (цан) соотносятся, как дерево и огонь; “Чувства исходят из природной сущности и обкрадывают природную еущность. Только совершенномудрый достигает истока природной сущности и жизненности (судьбы, предопределенности — мин). Вовне ом может упражнять тело, внутри он может совершенствовать “природную сущность”. Упражнять тело — это эва-чит укреплять сперм этическую эссенцию цзин. Совершенствовать природную сущность — это значит витать дух. Поэтому истины Дао-Пути достаточно, чтобы упорядочить себя. Дерево—истинная природная сущность… Огонь-чувства и страсти”.
Здесь очень четко просматривается характерная для неоконфуцианства оппозиция между природной сущностью (или, в неоконфуцианстве, Небесным принципом — тянь ли) и человеческими страстями (жэнь юй), восходящая к конфуцианским классическим сочинениям. Так же близко неоконфуцианскому решение проблемы соотношения природной сущности и чувств.
Центральный пункт учения “Иньфу цзина” — доктрина фундаментального единства всего сущего, взаимозависимости и взаимосвязи “десяти тысяч вещей”. Весьма интересно раскрывается это учение во второй части “Иньфу цзина” (II, 2). По комментарию Ли Цюаня, ДЦ 110, Земля и Небо—это инь и ян. Речь здесь, как уже говорилось, идет о единстве всего сущего, в котором каждая единичность существует за счет связей с целым, со всеми прочими единнчностями, а взятая в обособленности не имеет действительного существования.
Как и в соответствующих фрагментах даосского текста “Гуань Инь-цзы”, относящегося, видимо, к тому же времени, что и “Иньфу цзин”, здесь мы встречаемся с влиянием буддийской философии мадхъямика (шуньявада). Однако выводы из близких в данном пункте взглядов на мир у буддистов и даосов совершенно различны, даже диаметрально противоположны: в буддизме речь идет о идее “пустоты”, “относительности” (шуньята, кун) всего сущего, в даосизме — об утверждении космической гармонии и единстве чувственного мира, что находится в полном соответствии с онтологизмом, космизмом и органицизмом даосизма.
В этом фрагменте заложена возможность и чисто религиозной интерпретации, т. е. доктрин, обосновывающих даосскую религиозную практику: учение о подобии макро- и микрокосма, причем последний обретает вечность первого, по даосскому учению, благодаря перенесению на себя его атрибутов (Мартынов А. С., 1982, с. 119).
Ли Цюань приводит пример из диалога, входящего в “Чжуан-цзы”: “Разве и у разбойников есть свой путь (дао)? — Конечно, разве можно куда-либо идти, не имея пути (дао)?”. Далее говорится о важности согласования жизнедеятельности, человека с космическим порядком, ритмом: микрокосм, в полной мере реализуя свое подобие макрокосму, таким образом упорядочивается (“кости соответствуют принципу” и т. п.).
Но наиболее оригинальным в учении “Иньфу цзина” является учение о духе (шэнь — II, 3). По комментарию Ли Цюаня (с которым согласно и большинство других комментаторов), речь идет о следующем. В “И цзине” (“Книга Перемен”) дается такое определение духа: “Неизмеримость инь-ян называется духом”. Таким образом, дух оказывается высшим проявлением процесса трансформации — перемен сил инь-ян, его функцией (юн), “таинственно тонким (мяо) и неизмеримым”. Все сущее, согласно традиционным китайским учениям, возни” кает вследствие взаимодействия сил инь-ян, но сами силы инь-ян порождаются Дао (ср. “Дао-дэ цзин”, 42: “Дао рождает Одно, Одно рождает Два…”).
Таким образом, дух (как высшее выражение “перемен”) порождается в конечном итоге Дао, не сводимым к инь-ян. Поэтому Ли Цюань называет его “не-духовным”: “He-духовное… это высшее Дао. Высшее Дао пусто, покойно, сокрыто и не-ду-ховно. В середине этого не-духовного и появляется дух. Даосы в просветлении (мин у) постигают этот не-деятельный и недуховный принцип (ли) и, возвращаясь, освещают (чжао) свою истинную духовную сущность” (ДЦ 110).
Как видим, в “Иньфу цзине” Дао определяется двояко: с одной стороны, это принцип перемен (“Небесное Дао”), с другой — некий не сводимый к “переменам”, к инь-ян, к пневме вообще не-духовный принцип, порождающий все сущее, в том числе и дух, как высшую форму метаморфоз всего сущего.
Это соответствует характерному для традиционных китайских учений натуралистическому взгляду на дух как на утонченную форму квазиматериальной субстанции — пневмы (ци). Обычное сравнение — лед и вода. Лед тает и становится водой; пневма, в конденсированной форме являющаяся телесностью, при утончении превращается в дух. Ясно, что здесь очень четко проявляется характерный для даосизма, да и для всей китайской мысли натурализм (см. Кобзев А. И., 1983, I, с. 33–50).
Интересный материал содержит и третья часть “Иньфу цзина”. В частности, в комментарии Ли Цюаня затрагивается тема, о которой уже выше говорилось вкратце, — использование терминологии военного искусства в даосских трактатах. Так, в своем комментарии фрагмента III, 1 Ли Цюань (ДЦ 110) говорит, что здесь речь идет об использовании сердца в процессе самосовершенствования. Здесь же заметно влияние и рассуждений Лао-цзы о диалектике “наличия” (ю) и “отсутствия” (у), от которых зависит “использование” (“применение”) вещей и приносимая ими польза (“выгода”), см. “Дао-дэ цзин”, § 7.
Вообще военная терминология, как уже отмечалось, характерна для даосских текстов (например, часто говорится о соединении инь и ян в алхимическом процессе как о битве двух армий).
Общеизвестно и влияние даосизма на “боевые искусства” (у шу), хотя порой их адепты осуждаются, противопоставляясь даосским “эзотерикам”, не сводящим “чистую” медитацию и приемы “внутренней” алхимии к сугубо физическим действиям. Так, в комментарии к предыдущему фрагменту (ДЦ 111) говорится: “Благородный муж обретает единение с Дао-Путем и таким образом хранит свою природную сущность, достигая состояния святого-бессмертного. Низкий человек совершенствуется в изучении боевых искусств, а низший человек борется только ради славы и выгоды”.
Вообще для “Иньфу цзина” характерно подчеркивание примата созерцания, самоуглубления, интроверсии над экстраверсией и обращенность к объективному миру, в чем можно усмотреть буддийское влияние, сильно сказавшееся на даосизме VII–X вв. Например, комментируя фрагмент III, 2, Ли Цюань (ДЦ 110) говорит, что обращенность сердца к вещам внешнего мира приводит его к погибели, тогда как обращенность к самосозерцанию ведет к жизни.
Автор комментария ДЦ 111 добавляет, что все сущее посредством сердца грабит и ранит природную сущность, и по этому поводу ссылается на Лао-цзы: “Если не смотреть на желаемое, то сердце ни за что не смутится” (“Дао-дэ цзин”, § 3). Эта же тема развивается Ли Цюанем и другими комментаторами (прежде всего ДЦ 111) в связи с пассажем III, 3.
Ли Цюань напоминает о “естественной спонтанности” (цзы жань) Дао и всего сущего (ср. “Дао-дэ цзин”, § 5; “Небо и Земля не гуманны и к сущему относятся, как к жертвенной соломенной собаке”). Высшая музыка, утверждает Ли Цюань, беззвучна, а покой способствует проникновению в духовный мир: “Человек может достичь высшего покоя, и тогда для него станет возможным и проникновение в духовное. Это и называется высшим покоем” (ДЦ 110).
Проблема самосовершенствования и “обретения” бессмертия тесно связана с антологией “И'ньфу цзина”. Эти вопросы затронуты во фрагментах III, 4–5. Ли Цюань утверждает, что понятие “Небо” в “Иньфу цзине” означает “Высшее Дао”. Оно все объемлет собой, все в себе таит, поэтому оно крайне “себялюбиво” (сы). Однако одновременно оно- свершает все сущее, всему дает плоть и поэтому в своих функциональных, проявлениях (юн) оно крайне бескорыстно, “общественно” (гун).
Автор комментария ДЦ 111 непосредственно связывает даосскую антологию с учением об “обретении” бессмертия, прежде всего с даосской практикой “регуляции пневмы” (при дыхании) — “син ци”: “Пустота (сюй) превращается в дух (шэнь), а дух превращается в пневму (ци). Если пневма сильна, то она упорядочивает сущее, если же слаба, то она сама упорядочивается сущим. Пневма — это источник жизни… Кровь — это киноварь, а ртуть — это драгоценная сперматичеекая эссенция (бао цзин)”. Таким образом, здесь присутствует н “внутреннее” алхимическое употребление, приравнивание энергий, соков н секретов тела металлам макрокосма (кровь — киноварь, сперм этическая эссенция — ртуть).
Л-и Цюань, развивая тему “обретения” бессмертия, так комментирует “Иньфу цзин” III, 5: “В большинстве своем мирские люди непременно умрут, ибо отличаются тем, что не знают основы продления жизни”. Об этом же говорит и комментарий ДЦ 111: “Все живущие вначале живут, а потом умирают. Умершие вначале мертвы, а потом рождаются. Мало кто из людей знает врата жизни и двери смерти”.
Этот фрагмент совсем не обязательно интерпретировать в смысле буддийского учения о перерождениях. Речь может идти и о чисто даосских трансформациях всего сущего, перехода одного в — другое; этому процессу большинство следует бессознательно, но мудрец, “овладевший” им (“грабительски”), становится, по даосскому учению, бессмертным.
Автор чисто религиозного комментария ДЦ 119 пишет: “Изощренные умирают от судьбы. Человек может утвердить сердце и тогда отсечет шесть страстей и семь чувств. Если дух утвержден, то это жизнь Дао-Пути. Если сердце, напротив, рождает страсти и чувства, изощряя природную сущность, то тогда дух рассеивается, а жизненность (лемм) гибнет. Такова основа смерти. Если сердце умерло (для внешнего мира), то навечно обретена жизнь. Такова основа жизни”.
Интересную интерпретацию предлагает автор современного комментария даос Тэн Юньшань. Он говорит, что пневма, сгущаясь, дает жизнь, а рассеиваясь — смерть. То есть материальная причина и жизни и смерти одна — пневма. Умение регулировать пневму и очищать ее должно даровать бессмертие.
Таким образом, здесь мы опять видим единство религиозного и так называемого “философского” даосизма. Анализировавшийся фрагмент тем более показателен, что исследователи, склонные противопоставлять даосскую религию и философию даосизма (являющуюся на самом деле религиозной), как раз и опираются преимущественно на тексты, подобные “Иньфу цзину”, 111,5. По их мнению, подобные пассажи содержат учение “чистого философского даосизма” о естественности чередования жизни и смерти (прежде всего, о естественности именно смерти), тогда как религиозный даосизм будто бы отбрасывает его, заменяя учением об обретении бессмертия “раннедаосскую доктрину” закономерности смерти и этико-онтологического релятивизма.
Как это видно из предшествующего анализа, канонические тексты отнюдь не подтверждают правильности подобных концепций. Не противоречат фундаментальному даосскому принципу “не-деяния” (у вэй), как это отмечалось выше, и заявления поздних даосов о возможности использования “естественных” (только для даосов, разумеется) закономерностей природы для достижения бессмертия.
Так, не лишенный склонности к философствованию, Ли Цюань говорит, комментируя “Иньфу цзин”, 111,6: “Если просветленно понять принципы времен и сущего, то можно превратить горе в счастье и изменить смерть на жизнь”. Подобные рассуждения вполне могли принадлежать (а сходные и принадлежали) столпам раннего даосизма.
