научной фантазией, и её можно рассматривать как форму научно-фантастического творчества, которая могла переходить и в литературный ряд. Разве не подобным образом творит сегодня писатель-фантаст, когда выдвигает продуктивные идеи, опережающие возможности инженерных решений, а порой и научную теорию?
Агнихотру индийского народного эпоса, нам думается, следует оценивать не с точки зрения практики древних механиков и инженеров, а с точки зрения возможностей отвлеченного воображения мыслителей и поэтов. По-видимому, такое воображение непосредственно не зависит от технологического уровня производства и в периоды пиков культурного развития могло соперничать с современной фантазией. Эта «мифологическая» научная фантастика, хотя и отодвигает истоки жанра гораздо глубже в даль времен, чем представлялось ещё недавно по исследованиям творчества Свифта и Рабле, по фантастическим образам Сирано де Бержерака, у которого элементы научной фантастики появляются за несколько столетий до романов Жюля Верна, тем не менее, не ломает сложившихся представлений об историко-литературном развитии. До середины XIX века можно говорить лишь об отдельных научно-фантастических мотивах и произведениях, тогда как индустриальный прогресс стал основой научной фантастики как художественного явления, одного из направлений литературного процесса, в котором она обрела и свою жанровую определенность, и свой творческий метод.
И вот теперь, на крутом подъеме НТП, фантастика, которая стала научной, словно бы возвращается к сказочным истокам. Фантастика не утрачивает при этом — типично для искусства, а не для науки — научного реализма, сочетает волшебное чудо с научно-техническим в какой-то третьей фантастической субстанции и, вместе с тем, обогащает поэтической условностью научную логику художественных моделей. Это уже процесс не внутрижанровый, но общий для современного искусства. В главе «Что такое фантастика?» мы уже обращали внимание на появление в современной «реалистике» фантастических «фресок» различного типа, с одной стороны, сказочно-мифологических, а с другой — «жюль-верновских». Вероятно, в таком двойном отстранении рельефней представляется наш усложнившийся мир и человек, решающий ещё не бывалые в истории по остроте и сложности проблемы. Если не в каждом произведении, то, несомненно в литературном потоке в целом, научно-фантастические образы и сказочные, мифологические как бы уравновешивают друг друга.
Между тем и критики, и писатели, обсуждая это явление, почему-то ограничиваются одной только сказочной половиной процесса. В диалоге с советским коллегой о судьбах современного реализма португальский писатель М.Вентура ещё в 1972 году, когда трудно было и предсказать теперешние пути научной фантастики, не соглашался с противопоставлением её литературных возможностей мифу и сказке.
Дело не только в односторонности спора на эту тему. Бросается в глаза приблизительность суждений, когда под мифом подразумевают всё что угодно, только не мифологию. Когда в упомянутом диалоге Залыгин замечал: «Если бы меня попросили назвать два главных направления в истории мировой литературы, я бы ответил: мифология и реализм»[301], он ставил в один ряд совершенно разнокачественные явления, разделенные к тому же бездной исторического времени. Если мировому литературному процессу не более трех-четырех тысячелетий, то мифологическая эпоха простирается в глубь истории человечества на сотни веков, тогда не только не существовало литературы, но ещё не было и раздельной духовной деятельности.
Стоит, впрочем, сказать, что заслуживает внимания объяснение, которое дает Залыгин нынешнему интересу литературы и сказочно-мифологическим мотивам. «Для древних, — говорит он, — действительность была настолько непостижима сама по себе, что они могли выразить её только через условность, через мифы. Для нас она (действительность XX века, — А.Б.) настолько усложнена и разнообразна, что мы тоже вводим в свое творчество мифы, условности, алгебраические формулы величин, а не сами величины и факты» [302]. В самом деле, в нынешнем «фантастико-реалистическом» течении следует различать и художественно-методологические искания, а не только дальнейшее обогащение арсенала изобразительных средств) как полагают некоторые критики. Но что касается залыгинской трактовки мифа, то ведь для творцов мифологии их фантастические представления были отнюдь не художественной условностью, а такой же реальностью, как вся остальная их жизненная практика. Это теперь мы сознаем миф, как поэтический вымысел. Но мы потому и можем сегодня вводить в реалистическое искусство мифологические «формулы условности», что в них была заложена частица и безусловного восприятия мира. В ином случае мифы просто не дожили бы до наших дней, так как не выполнили бы своего первозданного и основного, по мнению ряда ученых, жизнеориентационного назначения.
Поясним нашу мысль на примере космического мифа. Каждый народ создавал его по своему и, вместе с тем по удивительно сходному генеральному плану: космос отождествлялся с человеком, более того, производился из человека. В «Упанишадах» мир возникает из «космического человека пуруши:
В «Голубиной книге» в роли человека-космотворца (так говорят фольклористы, культурного героя) выступает уже христианский бог (естественная метаморфоза при переходе мифосознания в религию):
Ересиах Аввакум представлял себя «космическим» человеком, когда писал царю, как «в нощи вторыя недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земли распространился, потом бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь… так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти…»[305].
Первобытная космология «упорядочивала» подобными отождествлениями человека с миром, мира с человеком домифологический хаос, превращала его в космос. Мифопоэтические образы тождества ещё не были ни метафорами, ни умозаключениями, а только содержали зародыш тех и других (на наш взгляд, при более активной роли предэстетического чувства). Поэтому, когда пытаются оценить миф как суждение на основе дефицита информации, забывают о первичности ощущения красоты окружающего мира, как целесообразности и целесообразности, как красоты.
В статьях «О познавательных мифах нашего времени» и «Научная фантастика и современное мифотворчество» Т.Чернышёва уподобляет научно-фантастическую литературу мифологии «информационной модели действительности, возникающей при мышлении по аналогии»[306].
«В этом, очевидно, — утверждает она, — и кроется секрет того „суждения по себе”, т.е. суждения по аналогии с уже известным, которое Г.В.Плеханов считал одним из свойств мифологического мышления»[307]. Секрет, нам думается, совсем в другом, и «суждение по себе» Т.Чернышёва понимает превратно. Когда, по её словам, она исходит из высказывания К.Маркса, что «всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения»[308], её информационный подход в корне подрывает эту позицию. Можно ли объяснить
Исследовательница путает мифологию с общим объемом сознания её созидателей. Ученые высказывают на этот счет лишь самые предварительные соображения, но, по всей видимости, опытное знание не могло участвовать в мифе, не разрушая его как господствующую систему мышления. Согласно теории первобытной психики этнографа-социолога К.Леви- Стросса, уже у древнего человека мифологический «этаж» не был единственным уровнем сознания и различался с практическим. С другой стороны, пережитки мифомышления прослаивают различные формы сознания и у современного человека, при всем нашем научном мировоззрении.
Миф не подлежал сомнению, которое свойственно научно-практическому реализму, как священная традиция, закреплявшая систему жизненных ориентационных рефлексов первобытного коллектива. Возможно, под натиском познания и появились поразительные для нас противоречия в мифосистемах, когда, например, древнему эллину показывали могилу бессмертного Зевса…
О знании в нашем понимании речь может идти, вероятно, только на поздних стадиях мифологической эпохи, когда мифы стали учитывать свое ориентационное назначение и обретать вместе с тем иную — уже условно-поэтическую — жизнь в народном эпосе. У создателей мифов ещё не было, таким образом, ни материала, ни побуждения для «
Но что касается
«Вошло в обыкновение понимать миф, — писал крупный исследователь мифологии Л.Ф.Лосев, — как попытку объяснения или понимания природы и общества первобытным человеком. Это неверно, поскольку всякое объяснение природы и общества, даже максимально мифологическое, является уже результатом рассудочного познания и тем самым резко отличается от мифа, обладающего какой угодно, но только не познавательной функцией»[309]. Познание противоположно вере, миф же, считает Лосев, «развивается ещё до этого противоположения, и поэтому здесь — и не вера и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное, сознание. С точки зрения первобытного человека, ещё не дошедшего до разделения веры и знания, всякий мифический объект настолько достоверен и очевиден, что речь должна здесь идти не о вере, но о полном отождествлении человека со всей окружающей его средой, т.е. природой и обществом»[310].
В том-то и дело, что мифология не была мышлением в современном понимании, на основе которого сформировалось научно-фантастическое творчество. То, что Т.Чернышёва называет «мышлением по аналогии», подразумевающим перенесение информации с известного объекта на неизвестный, мифологи считают особым типом сознания, отождествлявшим равнозначные в информационном смысле объекты — по признаку смежности, по сходству названия предмета с самим предметом, по связи части и целого[311], — поскольку первобытный человек был убежден что «все находится решительно во всем» (А.Ф.Лосев), как сам он выступает воплощением своего рода-племени и матери-природы.
Таким образом, сознание, ориентировавшееся по этим семантическим рядам, ещё не вычленяло своей познающей способности. «Познавательный миф» Т.Чернышёвой либо уже вовсе не миф, либо ещё не познание. Информационный голод, имеющий немаловажное, но все-таки не решающее значение и для современного сознания (в конечном счете, мы мыслим благодаря не количеству сведений, а качественному уровню их переработки), имел и того более скромное значение для мифологической жизнеориентации. В ключевых мифообразах «мир — человек», «человек — мир» заложено не отвлеченное суждение, а конкретно-чувственное представление на основе непосредственного отождествления объектов.
Скажем, отождествление глаз пуруши с Солнцем, нисколько не обогащая логическим познанием Вселенной (скорее, наоборот), содержит зато могучее жизнеощущение родственных связей всего в этом мире как целесообразной красоты бытия. По другим ассоциациям Луна («млад светел месяц») — от «грудей божьих», а не от мысли, а от очей уже не Солнце; но «зори ясные», и т.п. Отождествляемые объекты могли меняться в этих семантических рядах местами, вместо одних подставлялись другие, но без какого-либо количественного изменения
