Чжуан-цзы – проницательный свидетель краха иллюзий «странствующих философов». И он не хочет повторять их ошибок. Мораль? Не бывало еще подлеца, который не клялся бы ее именем. Награждать за заслуги и наказывать за проступки? Злодея наказаниями все равно не исправить, а порядочный человек и без наград будет жить честно. Государство? Пусть оно существует, но так, чтобы его никто не замечал. Вот веселые истины этого заклятого врага всех невежд, убежденных в том, что они знают, «как надо», всех тех, которые ищут руководство на все случаи жизни. И первыми среди них стоят знатоки «социальной инженерии» деспотизма, мерящие людей безликим стандартом «угломера и отвеса» государственных законов, мечтающие всех затащить в прокрустово ложе уставов и ради торжества единой меры готовые, по крылатому выражению Чжуан-цзы, «вытягивать ноги уткам, отрубать ноги журавлям». Сравнение регламентов и законов с плотницким инструментом не случайно, ведь насилие и технический процесс имеют общую основу: превращение вещей в чистый объект, пассивный «материал для воздействия». Пытка, будучи обычно технологичной по форме, технологична и по самой своей сути.
Чжуан-цзы на редкость прозорливо для своей эпохи разглядел агрессивность и массовую паранойю, скрывавшиеся за демагогией деспотического порядка. Он сумел увидеть, что внешнее насилие есть не более чем продолжение насилия внутреннего, и его кажущаяся немотивированность обманчива. Ибо исток насилия – в самом стремлении гипостазировать ценности, помыслить сущности, опредметить себя и мир. Зло, утверждали даосы, появляется в тот момент, когда начинают призывать делать добро ради добра. И всякая дискурсия, всякая самоапология несет на себе родовое пятно этого первичного насилия, которое, будучи мерой отъединенности человека от мира, оказывается на самом, деле не чем иным, как его бессилием. Отсюда вся двойственность отношения Чжуан-цзы к известным ему идеологам цивилизации – конфуцианцам и моистам. Он гневно клеймит этих любителей красивых фраз о «гуманности», «справедливости», «культурных достижениях» и т. п., которые не замечают или не желают замечать, что общество, в котором они проповедуют, превращено с их помощью в толпу колодников, ожидающих лишь своей очереди положить голову на плаху. Но он и снисходительно смеется над ними, ведь их величественные проекты общественного спасения точно очерчивают сферу человеческой беспомощности.
Есть обстоятельства, отчасти проясняющие истоки сложной гаммы чувств даосского писателя с его способностью смеяться от души, накладывающейся на скрытые и лишь изредка прорывающиеся наружу горечь, неудовлетворенность, негодование. Как уже упоминалось, Чжуан-цзы, был, вероятно, выходцем из опустившихся аристократов, что само по себе делало его положение весьма двусмысленным. Кроме того, он жил в маленьком царстве, зажатом среди могучих соседей и до такой степени открытом нашествиям извне, что оно заслужило у его современников прозвище – «место, где сходятся в битве четыре стороны света». Добавим к этому, что Чжуан-цзы довелось быть свидетелем агонии родного царства, когда жестокость дворцовой жизни там достигла редких даже для той смутной эпохи размеров. И еще одно немаловажное обстоятельство: царство Сун было основано потомками покоренной чжоусцами иньской знати, и его жители сохраняли некоторые традиции иньской культуры. Сейчас очень трудно определить, в чем именно заключалось своеобразие обычаев и нравов сунцев, но оно было Достаточным для того, чтобы сделать, их объектами насмешек их соседей и героями множества ходячих анекдотов. (И недостаточным, чтобы счесть их варварами, подобно жителям далеких южных областей. Черед последних фигурировать в анекдотах пришел позднее.) Самое любопытное, что некоторые из этих анекдотов приводятся в тех частях книги Чжуан-цзы, которые единодушно признаются аутентичными. Таков Чжуан-цзы: писатель, чья способность посмеяться над собой сродни гоголевскому неразличению смеха и плача.
Но, смеясь или плача, Чжуан-цзы восстает против мертвечины и скрытой жестокости имперской технологии и имперской демагогии. Он против узды для лошадей, ярма для буйволов, клеток для птиц, конформизма в человеческом обществе. Он за полнокровную, естественную, привольную жизнь для каждого живого существа. Шестой палец на руке может показаться лишним, но и его нельзя отрубить безболезненно. Конечно, для того чтобы думать подобным образом, совсем необязательно быть даосом. Отрицание искусственных разграничений, устанавливаемых цивилизацией, апология имманентной ценности всякой жизни были заметным фактором в интеллектуальной жизни эпохи Чжаньго. Известно, что в одно время с Чжуан-цзы и не так далеко от него к югу жили так называемые «философы- земледельцы», заявлявшие, что правители должны пахать землю наравне с крестьянами. Эти утописты жили целой колонией, где они пытались осуществить на деле свой идеал равенства. Другой популярный в то время философ, Ян Чжу, объявил мудростью умение прожить целиком и с наибольшим наслаждением отведенный каждому жизненный срок. Главный принцип Ян Чжу: ничем не жертвовать из данного тебе природой ради внешних приобретений, обладание целым миром не может компенсировать потери даже одного волоса.
Но позиция Чжуан-цзы, взятая как историко-культурное явление, намного сложней какой бы то ни было умозрительной идеи и даже шире всей традиции ши. Он превосходно знает общество «странствующих ученых». Он знает изнанку его фасада и тени его блеска. Но он стоит в стороне от него и зовет к пересмотру ценностей культуры ши как чиновников или людей, достойных службы. Более того, в творчестве философствующего «простака из Сун» мы наблюдаем вторжение в идеологию ученой элиты иного типа духовности, открыто враждебной безличной и престижной, устанавливающей иерархию и классификационные схемы мудрости, – духовности, сопряженной с опытом индивидуального и экстатического общения с космической Силой. Чжуан-цзы охотно обращается к образам, почерпнутым из шаманистского наследия, эзотерической практике аскетов и отшельников и поет дифирамбы таинственным «божественным людям», обладающим сверхъестественными способностями. Но он не претендует на звание магистра оккультных наук и не ищет спасения в безлюдных горах.
Интересная попытка разъяснить отношение Чжуан-цзы к идейным течениям его времени содержится в 15-й главе его книги, где выделены пять категорий ученых мужей: «мужи горных ущелий», ушедшие от мира из презрения к нему; «мужи, упорядочивающие мир», всякого рода реформаторы и моралисты; «придворные мужи», держащие бразды правления; «мужи рек и морей», проводящие дни в праздности вдали от людей; «мужи аскетических упражнений», взыскующие вечной жизни. «Но правда мира, – говорится в заключение, – в том, чтобы быть возвышенным без горделивых дум, воспитывать себя, не думая о гуманности и справедливости, править, не имея заслуг и славы, пребывать в праздности, не скрываясь на реках и морях, жить долго без аскетических упражнений, обо всем забыть и всем обладать, быть безыскусным и не ведать пределов…»
Очевидно, цель Чжуан-цзы состоит не в том, чтобы выбрать тот или иной «принцип», а в том, чтобы преодолеть ограниченность всякого принципа и всякой точки зрения. Хотя, к примеру, влияние Ян Чжу заметно в некоторых главах «смешанной» части книги Чжуан-цзы, последнему чужд гедонизм и теоретические подсчеты выгод и убытков в жизни. Он требует неизмеримо большего: лелеять жизнь посредством «отрешения от жизни». Хотя Чжуан-цзы восхищен аскетическим подвигом отшельников, он не признает необходимости порывать с миром, и даже служба не помеха его мудрости. Одним словом, позиция Чжуан-цзы есть последовательное разоблачение всякой видимости, объективированной формы, всякой попытки универсализации частного опыта, всякой аргументации, опирающейся на логико-грамматические категории или исторические прецеденты. В этом суть даосской критики мысли – критики принципиально умеренной, так сказать профилактической. Чжуан-цзы предстает как бы маргинальной фигурой основных линий китайской культуры: идеологии служилой элиты, «малой мифологии» фольклора, религии бессмертия со всеми ее магико-оккультными аксессуарами. Это не значит, конечно, что он не может оказаться в известном смысле центральной фигурой китайской трациции в целом. Но с Чжуан-цзы нужно быть настороже и не судить о нем по тому, что лежит у него на поверхности. Чжуан-цзы шутит, когда он серьезен, и серьезен, когда шутит. Жизненный идеал Чжуан-цзы – полная «бесполезность» и неуловимость для тенет мирской жизни, где бы ни находиться в мире. Чжуан-цзы не верит ни в химеры интеллекта, ни в бунт против разума. Он ищет скрытые родники, питающие жизнь духа, и говорит о том, чтобы жить не для других и не для себя, а для чего-то в нас, что бесконечно нас превосходит. Он учит не «образу жизни», а освобождению от какого бы то ни было образа жизни. Он требует абсолютной неприметности жизни, которая оказывается равнозначной ее вездесущности.
В литературе давно стало избитым штампом сталкивать героического мыслителя с его «жестоким веком». Наследие Чжуан-цзы заставляет вновь задуматься над этой привычной коллизией. В эпоху неприкрытого государственного террора и краха идеологии «свободных философов», когда лицемерие и