будет подвижным и неопределенным. Чжуан-цзы не пытается вывести какое-либо начало, способное посредовать тому и другому. Нетрудно видеть почему: введение такой категории-посредника сделало бы понятным то, что по определению должно оставаться непонятным, и тем самым лишило бы смысла саму эту категорию. Кажется, все в мире соединимо, кроме смысла и бессмыслицы. И однако же они вечно ходят парой: хочешь иметь смысл, имей и бессмыслицу.
Из сказанного следует, что человек, желающий что-то «понять» или, точнее, «сделать себя понятным», произвольно устанавливает и перемещает рубежи смысла, окруженного бессмысленностью. Но можно также сказать, что мы наделены способностью понимания даже прежде этого формального акта «понимания», поскольку контрастное единство смысла и бессмыслицы безусловно и неустранимо. Формальное, логико-грамматическое понимание ничего не может добавить к этому первичному пониманию. Неуловимое в своей универсальности, это первичное, имплицитное понимание скрывается обыденным словоупотреблением, но делает возможным всякий определенный смысл.
Так шокирующие измышления Чжуан-цзы оказываются вовсе не дерзостями, а свидетельствованием целомудренной чистоты первичного постижения правды вещей, где смысл и бессмыслица, музыка и слово еще собраны в неопределенном единстве. Это, если угодно, тот опыт Дыхания Земли, о котором говорилось в Прологе. В нем скрывается столь же безусловная (т. е. не требующая опровержения или апологии каких- либо мнений) свобода духа. Он представлен в самоскрывающейся экспрессии выразительного акта, и способом сообщения о нем является не отчужденный порядок дискурсии, а недоуменные безответные вопросы, звучащие как безнадежно-радостные заклинания неуправляемой, но вездесущей реальности. Заклинания безнадежные, потому что эта реальность не имеет адекватного образа. И радостные, потому что они рождены сознанием неотъединенности от нее.
Пусть никакие слова не могут описать немую свободу Чжуан-цзы. Все же ее молчаливо удостоверяет его привольная речь, превосходящая скепсис и парадоксы рассудка. С древности ни одно сообщение о философе из Сун не обходилось без упоминаний о его удивительном писательском почерке. Слишком часто, однако, эти упоминания ограничиваются поверхностными комплиментами «богатой фантазии» даосского писателя и его дару художественного изображения. Но мы уже имеем право предположить, что литературные особенности книги Чжуан-цзы нельзя считать упражнениями в словесности, продуктом досужего сочинительства. Язык Чжуан-цзы заслуживает серьезного к себе отношения именно потому, что он – дерзновенный язык поэта. Писательская манера Чжуан-цзы может и должна стать ключом к пониманию его неизъяснимой свободы.
Мы знаем уже, что речи Чжуан-цзы призваны поведать о понимании, названном нами выше первичным или имплицитным, понимании вездесущем. Были бы слова, а смысл найдется. Да что там слова! Хоть чирикай по-птичьи или слушай журчанье ручья – и это понимание уже будет присутствовать. В таком случае вообще нет нужды о чем-то говорить. Но Чжуан-цзы говорит для других и, стало быть, должен рассчитывать на их восприятие. Он должен поведать о не-ис-поведимом и сделать разумным без-умное. Его задача заключается в том, чтобы внушить неадекватность дискурсивного, логико-грамматического понимания пониманию имплицитному, которое не имеет своего «образа» или «идеи». Это значит, что слова должны употребляться нефункционально, но с оглядкой на их обыденное значение. Отсюда последовательно нарочитое и вместе с тем безусловное, т. е. не допускающее апологии, «сумасбродство» речей даосского мыслителя. Само выражение «безумные речи», которое в Китае прочно пристало к писаниям Чжуан-цзы, встречается в одном сюжете в книге древнего даоса, где рассказывается о том, как Шэньнун (божественный покровитель земледелия, превращенный здесь в даосского послушника) встретил известие о смерти своего учителя: «Шэньнун, сидевший облокотившись на столик, встал, взял в руки посох, но тут же отбросил его и, рассмеявшись, воскликнул: “Небо знало, что я невежествен и распущен, поэтому он оставил меня и умер! Учитель умер, не поведав мне своих безумных речей!”»
Поведение Шэньнуна кажется столь же безумным, как и неизвестные речи его учителя, которые тот благополучно унес с собой в могилу. «Безумство» как демонстративное пренебрежение здравым смыслом составляет характернейшую черту писательской манеры Чжуан-цзы. Мало сказать, что Чжуан-цзы выдумывает своих персонажей. Воображаемый мир даосского писателя нарочито, немыслимо неправдоподобен. Он населен десятками выдуманных по случаю причудливых персонажей, один курьезнее другого. Что же касается личностей всем известных – от мифических героев до Конфуция, – то они поставлены в условия и произносят речи, никак не согласующиеся с тем, что о них было принято думать. Чжуан-цзы охотно наделяет даром речи и природные стихии, и всевозможных тварей, и растения, и всякую вещь. Короче говоря, мир Чжуан-цзы – мир сказочный, где отменены законы реальной жизни, где каждая вещь в любой момент может повести себя самым неожиданным образом, где все может стать всем.
Изредка мы можем различить в фантазиях Чжуан-цзы элемент сатиры, и все же последний остается в его книге вторичным и производным. Фантазии эти рождены все-таки по-детски наивным волюнтаризмом, отчего имена и поступки даосских персонажей часто выглядят совершенно нефункциональными (это можно было заметить уже по приведенному выше рассказу о Шэньнуне). Конечно, морочить голову читателю ничего не значащими именами и историями – это тоже своеобразный прием, но такой, который перечеркивает все литературные приемы, изобретенные взрослым умом.
Откровенное, а сплошь и рядом вызывающее неправдоподобие повествования у Чжуан-цзы сообщает кое-что значительное о мире, в котором жил философ. В нем виден ответ «страшному царству слов» – обществу, пораженному небывалым обесцениванием слова, недоверием к нему, но вместе с тем одержимому словесным фетишизмом и открывшему в слове могучее средство контроля над людьми. Никогда еще слово не значило так мало и одновременно так много, как во времена Чжуан-цзы. Изрекая свои потешные байки, даосский писатель словно пародирует пустословие честолюбивых краснобаев и стоящее за ним равнодушие к человеку. На фоне неизменно серьезных ученых мужей он произносит свои «безумные речи» шутя и мимоходом, заявляя дословно: «Я тут вам просто так расскажу, а вы уж просто так послушайте…»
Чжуан-цзы направляет острие своей критики против претензий интеллекта на обладание знанием и в особенности его стихийной тенденции сводить реальность к мысленным схемам. В этом пункте позиция Чжуан-цзы неожиданно перекликается с критикой гуманитарного знания в современной философии Запада. Саркастический, хотя и скрытый за обезоруживающей наивностью пафос даосского писателя, утверждающего, что истинный Путь – «вне человеческих понятий», близок ядовитой иронии заключительных слов «Археологии знания» М. Фуко, обращенных к наследникам классического рационализма: «Очень возможно, что вы убьете бога тяжестью того, что вы скажете; но не думайте, что вы сделаете из того, что вы говорите, человека, который будет жить дольше, чем он».
Позицию даосского философа невозможно понять, не учитывая переворота в представлениях о человеке, связанного с формированием имперско-бюрократического государства. Чжуан-цзы восстает против внезапно ставшего реальностью опрозрачнивания человека, превращения его в абстрактного «индивида», колесико государственной машины, материал для статистики. Требование Чжуан-цзы: перестать знать о человеке и позволить ему жить.
Для чего говорить, если говоришь
Однако Чжуан-цзы – поэт необычный. Его «безумные речи», игнорирующие законы жанров и композиции, идущие наперекор «здравому смыслу», постоянно напоминают об условности словесных значений. Его мысль не имеет адекватной себе «формы», его писания являют как бы сам образ рефлективной природы поэзии. Если традиционный поэт выдает вымысел за действительность, то даосский писатель, нагромождая ситуации одна нелепее другой, готов скорее выдать действительность за вымысел. Он раскрывает секрет поэтической мысли, но не рассказывая о нем, а показывая его. Не преследуя
