собственно эстетических целей, он разлагает литературный стиль, который всегда является не чем иным, как способом замещения действительного желаемым. Но он делает это для того, чтобы явить желание в его действительности, в его внесубъективном, свободном от эстетических амбиций виде.
Итак, обессмысленному смыслу технократического мира, мира Идеи и Пользы, Чжуан-цзы противопоставляет осмысленную бессмыслицу самосвидетельств полноты жизни. Речи его «безумны» потому, что они ложны с точки зрения общепринятого смысла слов. О чем бы ни говорил Чжуан-цзы, он всегда говорит о другом. И чем более он лжив, тем более сознает он правдивость своих слов. Так желанием высшей искренности даосский писатель приговорен вечно скользить на грани мистификации, вполне им сознаваемой и все же непреднамеренной. Как ни наивны его речи, за ними лежит долгий путь мысли. Неудивительно, что он сам оставил нам глубокомысленную оценку своей манеры говорить. Философ заявлял, что в девяти случаях из десяти он выражает свои мысли «иносказаниями», в семи случаях из десяти – «почитаемыми словами», и, наконец, что он говорит «словами, подобными кубку для вина, которые всегда новые, как забрезживший рассвет, и согласуются с небесным единством».
О чем говорит Чжуан-цзы? Не все обстоит так просто даже с первыми двумя из перечисленных им видов повествования. Названия для них придуманы самим Чжуан-цзы, и среди его современников никто не знал, что, собственно, понимать под «иносказаниями» или «почитаемыми словами». Не составили эти понятия и отдельных рубрик в традиционной китайской классификации словесных фигур. Что касается «слов, подобных кубку для вина», то можно только недоумевать, чему они могут соответствовать в реальной речи. Остается признать: либо Чжуан-цзы по странной неосмотрительности смешал разные вещи, либо что-то в его словах еще недоступно нашему пониманию.
Выходит, чтобы понять Чжуан-цзы, придется гадать о том, что неизвестно не только нам, но даже его современникам и даже, может быть, ему самому! Ситуация не слишком заманчивая, но в известном смысле загаданная самим философом. Ведь его речи призваны не называть, а взывать к неназванному в них смыслу. Никогда не поймет Чжуан-цзы тот, кто сочтет своей задачей лишь систематизацию и разъяснение того, что наличествует в писании даосского философа, что бы то ни было. Речи Чжуан-цзы требуют от читателя деятельного участия в акте воссоздания или, лучше сказать, высвобождения смысла. Они выявляют речь, еще ничего не значащую, но делающую возможным всякий смысл; речь, в отношении которой полностью свободны и писатель и читатель.
Итак, мы ищем анонимный, никому не принадлежащий смысл. А что может быть анонимнее и осмысленнее афоризма, «мудрого восточного изречения»? Об афористическом стиле даосов сказано немало. Гораздо меньше предпринято попыток понять его значение. «Афоризм, – говорит испанский философ X. Мариас, – это ложная форма философского высказывания, поскольку мысль в нем предстает отсеченной от своего корня». Суждение Мариаса кажется разумным. Но как насчет истока мысли? Как только мы поймем, что мысль может помыслить свой исток не более, чем огонь – осветить сам себя, мы откроем подлинное философское измерение афоризма. Скажем так: афоризм по своей интенции призван указывать на неадекватность порядка слов порядку бытия и вместе с тем на преемственность слова и бытия. Говорить афористически, – значит говорить, не умея доказать сказанное, говорить без претензий – именно «просто так». Это означает, в частности, говорить, как делает Чжуан-цзы, разыгрывая вымышленные ситуации (то, что соответствует «иносказаниям») или от имени мудрости мира («почитаемыми речами»). Но это значит говорить неопровержимо.
Разумеется, говорить «просто так» не значит проповедовать словесный произвол. Нашему гипотетическому афоризму, поскольку он являет образ познавательного разрыва, должна быть присуща особая семантика. Этот разрыв может имитироваться столкновением двух семантически несвязываемых частей внутри единого высказывания; контрастным единством «смысла» и «несмысла», которое придает тому, что мы называем здесь афоризмом, своего рода семантическую полноту, завершенность, внесубъективный характер. Такой афоризм утверждает, что понятие определяется по его противоположности, что образ есть еще и нечто «другое», что слово – это также то, что не сказано и несказанно, путь – то, что не пройдено и непроходимо.
В итоге такой афоризм исключает субъективистский произвол в обращении со словом. Напротив, слова в нем сами свершают свою судьбу, непредсказуемо и непринужденно переливаясь друг в друга. В нем запечатлена сама жизнь мысли, которая рождается лишь там, где происходит интеграция различных планов бытия. Ведь смысл – это именно со-мыслие, встреча двух значений. Им держатся и в нем сходятся все слова. Речь у Чжуан-цзы – это акт собирания бытия.
Внесубъективная полнота афоризма не отчуждена от нашего сознания. Напротив, как прообраз всеобщей познавательной пустоты, исторгающей нашу мысль (нашу музыку, как сказал бы Чжуан-цзы), она соответствует чему-то более непосредственному и интимному в нас, чем наше ограниченное субъективистское «я», – тому, что составляет самое средоточие нашего бытия, но неподвластно усилиям субъективной воли. Афоризм ничего не доказывает, но он взывает ко всей полноте нашего жизненного опыта. Не здесь ли следует искать причину обращения Чжуан-цзы к «почитаемым в мире словам» – поговоркам, популярным сентенциям и всякого рода крылатым словам и традиционным формулам, вполне анонимным, но сообщающим о некоем опыте, внятном для каждого?
Начав с оценки афоризма как способа разоблачения обыденного словоупотребления, мы пришли к признанию безусловного и самобытного характера слов, освобожденных от логико-грамматического порядка. Афористический стиль даосов являет одновременно критику и апологию обыденного языка. Реальность, о которой сообщает даосский «афоризм», выступает спонтанной силой посредования логически несочленимых вещей, силой преодоления барьеров, которые мышление воздвигает между нами и нашим опытом. Если такой «афоризм» что-то выражает, то это неуловимый полет между двумя моментами сознания, двумя точками опоры мысли. Мы или, точнее, что-то в нас должно хотеть этой встречи интимного и анонимного, восстанавливающей нашу бытийственную целостность. Отпуская слова на свободу, Чжуан- цзы и сам «не знает» – именно в позитивном смысле не знает, – что он говорит.
«Иносказания» и «почитаемые речи», о которых говорит Чжуан-цзы, действительно предстают величинами одного порядка, но не принадлежащими той или иной классификации тропов. Они являются скорее манифестациями единой реальности и могут накладываться друг на друга. Эта реальность как своего рода пра-афоризм, или некий всеобщий, обнимающий все словесные фигуры неартикулированный троп, некий универсальный способ преобразования смысла, сопоставима с тем, что Чжуан-цзы назвал «словом, подобным кубку для вина». Это неведомое слово есть антиномическое сопряжение конкретного и универсального, произвольного, преходящего – и всеобщего, неизбывного. Согласно пояснению Го Сяна, имеется в виду округлый сосуд для вина, который «наклонен, когда полон, и прям, когда пуст. Тем более, – продолжает Го Сян, – слова должны следовать вещам, соответствовать переменам». По мнению другого комментатора, Чжан Тайяня, Чжу-ан-цзы воспользовался образом округлого сосуда для того, чтобы выразить идею «всеобъемлюще-закругленного» слова, обнимающего собой все слова. Оба толкования отражают две стороны аутентичного слова Чжуан-цзы, стоящего между конкретностью отдельных слов и универсальностью бытия, «изменчивыми голосами» (хуа шэн) мира и неведомой гармонией «небесной флейты».
Полезно привести контекст фразы о слове, «подобном кубку для вина»:
Когда нет слов, есть единство. Единство словам не равно, и слова единству не равны. Посему говорится: «Слова не нужны, в Слове нет слов». Всю жизнь говорят, а ничего не скажут. Всю жизнь не говорят, и не остается ничего не сказанного… Без слова, подобного кубку для вина, нового, как забрезживший рассвет, и согласующегося с небесным равновесием, можно ли постичь непреходящее? Все вещи, разделяясь на виды, сменяют друг друга, начало и конец слиты в кольцо, и закон его нельзя отыскать. Это зовется небесным равновесием. Небесное равновесие и есть небесное единство.
В этом пассаже намечена вся стратегия афористического стиля Чжуан-цзы как созерцания взаимопереходов, взаимных подстановок, неуловимого равновесия слова и молчания в их неопределенном, подвижном единстве; стратегия письма как замещения первозданного, внесубъективного желания; стратегия, позволяющая Чжуан-цзы через собирание слова и молчания возвращаться к истоку всех голосов мира, не отрицая ни одного из них; стратегия речи как науки «говорить, не высказывая суждения». Чжуан- цзы не хочет, да и не может говорить для того, чтобы рассказать, поделиться, научить, доказать, описать. И
