все же он говорит, поминутно восклицая: «Безумна моя речь!» Чжуан-цзы поступает как поэт, воспроизводя в своих речах «небесное единство». Но он и философ, ищущий идеальную и даже нереализуемую Норму слова.
Норму слова, нереализуемую или, точнее, всегда незавершенную, но неотделимую от всего разнообразия феноменального мира. Чжуан-цзы отличает обостренное внимание к жизни в максимально широком, поэтическом смысле этого слова. Чутким ухом вслушивается он в нестройный хор голосов вокруг него, улавливая тончайшие оттенки звуковой гаммы. Зорко всматривается он в окружающие его предметы, умея схватывать самые оригинальные их черты. Портретные характеристики его персонажей обычно не лишены хотя и любопытных, но как будто несущественных деталей. Во времена, когда письмо было делом технически весьма громоздким и сочинения плодовитых писателей, вроде того же Хуэй Ши, перевозили на нескольких телегах, подобное внимание к мелочам кажется необыкновенной, даже уникальной для древнего мира роскошью.
Чжуан-цзы, говоря его собственными словами, «есть что сказать». Но это нечто есть дыхание самой жизни, которое существует и про-из-рекается «просто так». Чжуан-цзы совершенно не претендует на тот, пожалуй, самый распространенный вид псевдоучености, который выражает себя в стремлении ограничить значение слов и установить твердый порядок их употребления. Он слишком серьезно и слишком практично относится к жизни, чтобы позволить себе погрязнуть в словопрениях о словах. Нежелание отвлекаться от конкретности сущего и стихии естественного языка во всем их многообразии и многозначности – характернейшая черта мировоззрения и стиля даосского философа. Одно и то же понятие в разных контекстах он зачастую выражает по-новому, не цепляясь за удачно найденное когда-то слово или образ. Многие ключевые символы Чжуан-цзы, которые открывают нам глубочайшие срезы даосского опыта, встречаются лишь единожды. Нередко Чжуан-цзы предлагает сразу два или три варианта одного и того же сюжета, словно предлагая читателю самому постичь их общий неизреченный смысл, восстановить для себя истинное и несказанное Слово. Его лексикон и его словотворчество действительно кажутся одной «глоссолалией», создаваемой поэтом, знающим, что все слова относятся к одному и тому же, но каждое слово – несравненно.
Стремлению сохранить уникальный колорит слов соответствует незаурядная способность Чжуан-цзы смотреть на мир чужими глазами, прозревать жизнь изнутри самой жизни и притом видеть мир одновременно в нескольких противоположных ракурсах. Его излюбленная манера рассуждения состоит в том, чтобы принять какой-нибудь тезис и тут же отойти от него, столкнуть два разных опыта, две точки зрения и дать понять, что они обе ограниченны, не отбрасывая, но и не отстаивая ни одну из них.
Если панорамное, объемлющее разные перспективы видение мира задает общий контекст мысли Чжуан-цзы, то принцип ее движения можно охарактеризовать как перипатейя (перевертывание ситуации) без конфликта. У Чжуан-цзы разные точки зрения на мир подобны отдельным мирам, непроницаемым друг для друга. Подобный «круговой» ход мысли заманчиво поставить в один ряд с идеей единства слова и молчания на весах «небесного равновесия». Несомненно, между тем и другим существует внутренняя связь. Но сила этого движения, погружающая нас внутрь вещей и тут же выталкивающая за пределы их «жизненного мира», остается загадкой. И притом не просто потому, что она дана, «загадана» нам – семантически в речах Чжуан-цзы ничего заумно-громоздкого как раз нет, – а потому, что вовсе не высказана. Она требует войти в лабиринт мудрости даоса, не имея в руках нити Ариадны и доверяясь только самому себе.
Интересным образцом рассуждения в категориях «проблематичных оппозиций» являются стихотворные строки, помещенные во второй главе трактата сразу после притчи о небесной флейте:
Этот поэтический пассаж, задающий Чжуан-цзы тему для долгих рассуждений, кажется цитатой из более раннего источника. Мы впервые встречаем в нем оппозицию двух рядов понятий – «большого» и «малого», – о которой не единожды заговаривает даосский писатель. Обычно он дает понять, что «большое» предпочтительнее «малого», но все же не отменяет его. Вот и в данном случае оригинальный текст настолько туманен, что допускает лишь весьма условный и приблизительный перевод. По мнению японского синолога С. Сирокавы, приведенные строки восходят к древним обрядовым песнопениям, возможно имевшим инициационное содержание. Мы действительно встречаем в них характерную для архаического мифа оппозицию частного и непреходяще-образцового.
Присущее миросозерцанию Чжуан-цзы сопоставление (сополагание) «великого» и «малого» в человеческом бытии наследует древней оппозиции архетипического и частного, священного и профанного. Оно подводит нас к вопросу об отношении даосской традиции к наследию первобытной мифологии и – шире – к проблеме формирования философской мысли в Китае. Проблема эта давно была поставлена применительно к истории западной мысли, но ответы, полученные на материале европейской античности, не обязательно должны быть единственно правильными и возможными. Поиски равномерной эволюции «от мифа к логосу» слишком часто напоминают попытку решить, в духе классической апории, когда именно Куча мифологии превратится в зерна философии. А всякое противопоставление философии мифу должно еще объяснить, почему миф даже после своей исторической смерти остается условием и стимулом философской рефлексии, а в современной Европе, быть может, более чем когда-либо за несколько последних столетий. «Наши привычные истории развития человечества, – пишет, например, индолог Г. Циммер, – нередко совершенно искажают ситуацию, изображая новшеством то, что является возвратом к силе архаических, архетипических форм». Замечание Г. Циммера, высказанное сорок лет назад, метко характеризует один из самых распространенных в востоковедении, и в частности в синологии, пороков.
Если миф не противостоит философии, не следует ли проблему их взаимодействия возвести к проблеме единой перспективы различных форм сознания и мышления? Это требует переосмысления самого понятия мифа. В современной научной литературе часто предпринимаются попытки воссоздать концептуальной образ мифа, стоящий за всеми историческими формами мифотворчества. В числе важнейших его черт обычно называют восприятие мира в его динамическом единстве, неразличение части и целого, знака и означаемого, образа и реальности, а его главной функцией – установление онтологической значимости вещей. Тем самым миф указывает на полноту бытия, которая не может отлиться в адекватные себе формы. Акт самосознания ведет к самоограничению этой первичной данности сущего. Но движение к спецификации первообраза предполагает и возможность возвращения к дорефлективному истоку мысли и языка, к бытийствованию, предшествующему сущности. Задачей мысли в таком случае становится анамнезис, воспоминание как бы «забытой» рефлексией реальности, внеположенной умозрению. Анамнезис не есть признак умственной косности. Напротив, он соответствует пробуждению рефлективной мысли, которая стремится определить себя через осознание своего разрыва с тотальностью забытого и своей генетической, хотя неизбежно предстающей таинственной связи с ней.
Нельзя думать, что человек сначала что-то выразил, а потом занялся его разъяснением, что искусство родилось до рефлективной мысли. Не только миф является условием метафизики, но и метафизика является условием мифа или, лучше сказать, ремифологизации сознания. Возможно, взаимодействие мифа и метафизики очерчивает сферу философии символа, имеющую свою особую, отличающуюся от дискурсивного рассуждения и творческого воображения семантику. Философия символа – улица с двусторонним движением, начало и конец которой слиты воедино, словно в кольце «небесного равновесия»
