неслиянными их сознания и «безумия». Наряду с академическим дилетантизмом и вотановой проекцией существует третья тень, вызванная пробуждением Диониса. Его культ в основном относится к женщинам. Женщины, как нам известно из нашего неизменного представления о женской неполноценности, неустойчивы, слабоумны и менее субстанциональны. Их бог также должен быть неполноценным. В.Ф. Отто показывает, что представлениям о Дионисе, сложившимся в классической науке XIX в., которая развивалась параллельно классической психиатрии Крепелина конца XIX в., соответствует демонстрация психиатрией откровенного женоненавистничества. В то время обе гуманитарные науки претендовали на роль позитивизма и объективных наук и находились под влиянием строгой беспристрастности и формализма избыточного аполлонова сознания. Описывая это антидиони-сийское направление в классической науке, Отто пишет: «Родэ со своими последователями ухватились за тот факт, что женщины играют доминирующую роль в культе Диониса, как лучшее подтверждение правильности их мнений. Всем известно, сколь легко возбудимы женщины, сколь пугливо их воображение и сколь склонны они подчиняться, не задавая вопросов. Полагают, что эти слабости в характере женщин объясняют необъяснимое, а именно то, что такой народ, как греки, мог пасть жертвой религиозного безумия». Далее Отто цитирует Родэ и Виламовица, развивая свою точку зрения на то, что низкая оценка дионисийства связана с низкой оценкой женского начала. Иными словами, низкая оценка дионисийского влияет на наше представление об истерии. Психиатрия и классическая наука базируются на общем для них женоненавистничестве* (Мебиус приводит хороший пример ссылки психиатрии на классическую науку. В своем исследовании (Uber das Pathologische bei Nietzsche. Wiesbaden, 1902. P. 50) он пишет: «Дионис действительно бог истерии… Об этом свидетельствует уже тот факт, что видное положение [в его культе] занимают женщины [Wei-ber], хотя это и противоречит обычаям греков. Таким образом, Ницше, не заметив этого, выбрал в качестве своего святого этого покровителя истерии». Здесь Мебиус обращается к Родэ за свидетельствами классической науки, тем самым завершая круг, поскольку Родэ ссылается на психиатрию, например на работу: HeckerJ.F.K. Die Tanzwuth (1832); перевод на английский: Babbing-ton B.G. The Epidemics of the Middle Ages. London, 1846 and 1880).
Перевоображенный Дионис
Начнем опять-таки с взаимосвязи психопатологии и мифологии, их зависимости друг от друга. Чтобы сместить наше сознание относительно женского начала, необходимо сместить наш взгляд на истерию и дионисийство, составив его новое описание. Нильсон пишет: «Говорят, что в каждом поколении историю необходимо переписывать, чтобы сделать ее понятной людям данного поколения. Подобное справедливо для истории религий. Поэтому каждый синтез, где все точки зрения зависят от духовных горизонтов писателей и читателей, тщательно изучается и разрабатывается». Гатри подтверждает это мнение, когда, в частности, пишет о Дионисе: «…личный взгляд писателя или дух его эпохи влияют на его трактовку культа, если дело касается только выбора исходного пункта, который неизбежно должен выделить одни особенности и отвести подчиненное место другим»'. Даже консервативный Нильсон понял бы необходимость переписать описание Диониса и разработать его в соответствии с духовными горизонтами современности. Научные данные больше не способны исчерпывающе очертить этот горизонт; психическое и фантазия о Дионисе также привносят новую перспективу. С появлением догмата Успения и идеи конъюнкции он воспринимается по-другому. Зачатие и разработка отражают психическое, в котором функционируют события, сформулированные с помощью этих понятий. Кереньи, Доддс, Линфорт и особенно В.Ф. Отто начали с переделки этого описания. Дионисийское сознание изымается из сферы психиатрического искажения, которое начинается с Родэ и продолжается, например, в основной работе на французском языке, посвященной этому вопросу, — в работе Жанмэра. Он во многом полагается на подход к истерии школы Шарко (как Родэ полагался на медицинское описание Дж. Ф.К. Геккером массовых эпидемий), поэтому дионисийский культ просто становится еще одним примером исступленной одержимости, его культ теряется в сравнениях с несвязными речами первобытного человека каменного века, абиссинцем, пребывающим в трансе (zar), рейнландским крестьянином с пляской Святого Витта, хасидом, средневековой монахиней, заточенной в монастырь с ее эротическим бредом, уроженцем Сицилии, слушающим тарантеллу, или клиническим случаем в парижской больнице. Специфическое свойство дионисийского действа теряется у Жанмэра при размывании категорий. Геккер, отец современного историзма как подхода к болезни, изобрел дисциплину «историческая патология». Первый том основного новаторского труда Геккера, «Geschichte der Heilkunde», вышел в свет в 1822 г., когда ему было 27 лет. Вместе с теми, кто занимался исследованиями в этом русле сравнительных социологических или антропологических описаний, он изучил исходные архетипические данные вплоть до явлений безумного танца (вхождение в транс), поскольку они составляют исключительно аффективные состояния, нуминозные по своей сути как для наблюдателя, так и для участника и существовавшие повсеместно во все века и культуры. Но что они не увидели, так это то, что архетипическое есть нечто большее, чем «категория» для группирования сходных феноменов. Они не замечают чувство и веру в spiritus rector, трансперсональную доминанту, реальность бога. И этот бог воспринимается как причинный и реальный; категории не являются ни причинами, ни реалиями. Он подходил к рассмотрению религиозного и психиатрического с помощью методов сравнительной социологии XIX в. Поэтому он увидел истерию в культе Диониса. Социопсихиатрическое искажение лучше всего объясняет бога и его поклонников с помощью истерии; по нашему мнению, истерию можно объяснить с помощью культа бога как архетипа, который был настолько вытеснен и диссоциирован, что его путь к сознанию демонстрирует определенные искажения. В истерии мы наблюдаем классический пример «возвращения вытесненного» (Фрейд). Если бог вернулся таким путем, тогда истерия указыва ет на латентное сознание, которое настойчиво стремится проникнуть в сферу сознания. Женщины, докучавшие Месмеру, падавшие в обмороку Шарко, пугавшие Брейера раздражавшие Фрейда, эти отчаянно изгоняемые заста вили признать существование другой структуры сознание (которую назвали бессознательным). Они были истин ными создателями глубинной психотерапии. Поскольку возвращение вытесненного бога вызвало некий вид со знания, теперь в прежде непроницаемой тени безумия появился свет. В этой связи необходимо переписать дио нисийское безумие. Линфорт устанавливает несколько различий, которые не были установлены Родэ. Не все дио нисийское безумно, и не все то, что называется безум ным, является психически ненормальным. Ясно, что безу мие ритуалистического энтузиазма необходимо отделить от болезни и невменяемости. Это безумие, по словам Платона, благотворно и даже достойно восхищения. Линфорт, вслед за Платоном, говорит о «милостивой фигуре Безумия, которая, как и в прежние времена, дарует человеку свои блага». «У Диониса до сих пор существуют свои поклонники или жертвы, — говорит Доде, — хотя мы называем их иными именами». Жертв называют «истериками»; однако они в меньшей мере являются жертвами Диониса, чем мирской психиатрии, которая также несет ответственность за «неправильный» или «черный» менадизм. Белая разновидность поклонников относится к «истерии, преодолеваемой на службе религии». Но мы не сможем таким образом преодолеть истерию, если вначале не распознаем бога в синдроме и не рассмотрим истерию как проявление его воображения. У нас больше нет правильного мена-дизма, правильного, разумно направляемого или ритуального безумия, так как у нас нет бога. Наше женоненавистническое, аполлоновское сознание заменило его диагнозом. Поэтому без инициации в дионисийское сознание у нас остается только тот Дионис, который пробивается к нам сквозь тень, через Вотана и христианского Дьявола. Без осознания архетипа в поведении, который придает смысл безумию, не остается ничего, кроме мирско го nomina психиатрии и сравнительной социологии. При рассмотрении дионисийства Доддс говорит: «…наш первый шаг должен состоять в том, чтобы выбросить во это из головы: забыть картины Тициана и Рубенса, забыт! Китса… вспомнить, что orgia есть не оргии, а акты покло нения и что bacheuein означает не буйствование, а обретение особого вида религиозного опыта». Мы можем продол жить «выбрасывать из головы», обратившись к самом) Доддсу, который при всем его поразительном кругозоре и интересе к исключительному иногда «выделяет некото рые черты», преувеличенную иррациональность этого ре лигиозного опыта, пато- и парапсихологическую одержи мость «и отводит другим второстепенные места»: покой, душа и смерть, вино, супружество, театр, музыка и танцы, растительность и животный инстинкт сего консерва тивными законами саморегуляции, и поток жизни, вторга ющийся в общественные события. Не следует нам за бывать и о том, что Дионис — сын Зевса, обновление
