знаке, а последнее, когда – о предмете, который обозначается. Таким образом, если бы кто-нибудь спросил меня: 'человек – имя ли', – я ответил бы – имя, поскольку достаточно видно, что вопрошающий желает слышать ответ в этом именно смысле. А если бы он спросил: 'человек – животное ли', – я бы еще скорее ответил утвердительно, поскольку если бы он вообще бы умолчал об имени и животном, а просто спросил лишь: 'что такое человек', – душа наша, руководимая законами речи, прямо остановилась бы на том, что обозначается этими слогами, и ответ дан был бы или такой, что человек – животное, или же в полном определении – животное разумное и смертное. Так ли и по твоему мнению?
Адеодат. Именно так. Но если мы все же ответили, что человек – имя, как в этом случае избежать нам того крайне оскорбительного вывода, что мы – не люди?
Августин. А не иначе, как сказав, что заключение это не вытекает из того смысла, в каком мы дали утвердительный ответ на вопрос. А если он скажет, что выводит его из того же самого смысла, то и в этом случае бояться нечего: ибо чего же мне бояться – согласиться, что я – не человек, т. е. не эти слоги?
Адеодат. Лучше и сказать нельзя. Но почему же, когда говорят: 'следовательно, ты не человек', – наш дух оскорбляется, если согласно с тем, как ты это сейчас показал, все здесь сказано абсолютно справедливо?
Августин. Потому что когда звучат эти слова, я не могу не думать, чтобы заключение это не относилось к тому, что обозначается этими слогами, в силу имеющего естественно наибольшее значение правила, согласно которому внимание наше от слышимых знаков переносится к обозначаемым ими предметам.
Адеодат. Согласен.
Глава IX
О том, что сама вещь и ее познание важнее, нежели ее знак
Августин. Теперь я желаю, чтобы ты понял, что обозначаемые предметы должны быть ценимы более, нежели их знаки. Ибо все, что только существует ради другого, необходимо ниже, чем то, для чего оно существует. Но, быть может, ты думаешь иначе?
Адеодат. По-моему, это следует сперва обдумать. Вот, например, когда мы говорим 'coenum' (грязь), то разве это имя не лучше обозначаемого им предмета? Ибо то, что в нем оскорбляет наш слух, принадлежит не самому звуку слова: если в этом слове изменить только одну букву, то получится 'coelum' (небо); а ведь между теми предметами, которые обозначаются этими именами, различие огромно! Поэтому я никогда не приписал бы знаку того, что ненавистно нам в обозначаемом им предмете, а, значит, я вправе предпочесть знак предмету.
Августин. Осмотрительная предосторожность! Итак, ложно, что предметы надлежит ценить выше, чем их знаки?
Адеодат. Похоже на то.
Августин. В таком случае скажи, что, по-твоему, имели в виду те, кто дали имя столь гнусному и презренному предмету; одобряешь ли ты их, или не одобряешь?
Адеодат. Ни то и ни другое – ведь я знать не знаю, что они имели в виду.
Августин. Не можешь ли по крайней мере сказать, что ты сам имеешь в виду, когда произносишь это имя?
Адеодат. Это могу: желая научить человека, с которым говорю, и напомнить ему об этом предмете, я обозначаю этим именем то, чему он, по моему мнению, должен учиться и что припоминать.
Августин. Ну, а это учение или напоминание, которое ты с таким для себя удобством даешь или получаешь при помощи имени, не следует ли считать дороже самого имени?
Адеодат. Согласен, что знание, приобретаемое посредством знака, следует предпочитать самому знаку; но не думаю, чтобы следовало предпочитать ему и предмет.
Августин. Итак, хотя в высказанном нами положении и ложно то, что все предметы должны быть предпочитаемы их знакам, верно, однако, что все существующее для другого ниже, чем то, для чего оно существует. Так, познание о грязи, ради которого придумано это имя, следует считать более важным, чем само это имя, которое,в свою очередь, как признано нами, надлежит предпочитать грязи. Ибо познание это предпочитается знаку, о коем мы говорили, не по чему- либо другому, как именно потому, что не познание, как нам кажется, существует для знака, а наоборот, знак – для познания.
Так, когда какой-то обжора, или, по выражению ап. Павла, работающий чреву (Рим. XVI, 18), сказал, что он живет для того, чтобы есть, то слышавший его слова человек жизни умеренной не стерпел и сказал: 'Гораздо бы лучше было, если бы ты ел для того, чтобы жить'. Он сказал это на основании того же правила. Речь первого не могла понравиться не по чему-либо иному, как потому, что жизнь свою он ценил столь мало, что считал ее ниже удовольствий чрева, когда говорил, что живет ради пищи. С другой стороны, речь последнего похвальна именно потому, что он понимал что чему служит. Возможно, что подобным же образом и ты, и любой другой из людей, умеющих ценить вещи, какому-нибудь говоруну и фразеру, в ответ на его слова: 'Я учу для того, чтобы говорить', сказал бы: 'Не лучше ли тебе, друг мой, говорить для того, чтобы учить?' Если это так (а ты знаешь, что это так), то ты теперь вполне понимаешь, что слова должны иметь меньшее значение чем то, для чего мы их употребляем; ибо употребление слов должно быть предпочитаемо самим словам: слова существуют для того, чтобы мы пользовались ими, а пользуемся мы ими для того, чтобы учить. Следовательно, насколько учить лучше, чем говорить, настолько говорение лучше, чем слова. Наука, следовательно, гораздо лучше, чем слова. Но я желал бы услышать возражения, которые ты, возможно, считаешь нужным сделать.
Адеодат. Я согласен, что наука лучше слов, но не знаю, нет ли чего-нибудь такого, что можно было бы возразить против правила: 'все, что существует ради другого, ниже того, для чего оно существует'?
