своей речи это человекообразующее соприкосновение со смертью, Мудрец преобразует ничто ошибочного описания Человека в его раскрытое бытие, которое и есть истина.
Эта «волшебная сила», продолжает Гегель, есть то, что выше (р. 19 /с. 9/) было бы названо «Субъектом», или «чистым Я» «Рассудка». Это означает, что мышление и раскрывающая Реальное речь порождаются отрицающим Действием, которое делает действительным Ничто, уничтожая Бытие: наличное бытие Человека — в Борьбе, и наличное бытие Природы — в Труде (которому, впрочем, предшествует реальное соприкосновение со смертью в Борьбе). Стало быть, это означает, что само человеческое бытие есть не что иное, как такое Действие, что это бытие есть смерть, живущая человеческой жизнью.
Таким образом, человеческое бытие, будучи, если угодно, отсроченной смертью, или утверждением Ничто через отрицание налично-данного, или, еще лучше, будучи созиданием, не есть что-то налично-данное. Оно само себя «определяет»[335] и не является, как природное бытие, «вообще сущей непосредственностью». Напротив, по-человечески живут лишь в той мере, в какой «снимают» или «опосредствуют» эту природную «непосредственность» при помощи отрицающего Действия. У этой «непосредственности» есть «опосредствование вне ее», ибо как раз Человек и отрицает, или преобразует, Природу своей Борьбой и своим Трудом, и именно человеческая речь ее раскрывает. Человек же, напротив, отрицает сам себя, это он сам себя создает и пересоздает, он сам есть «опосредствование» наличного бытия посредством действенного и, стало быть, речевого и раскрывающего отрицания. И это потому, что только Человек призван быть таким бытием /est seul a etre un etre/, которое раскрывает Бытие и сознает себя. Или, что то же самое, человеческое бытие в той мере, в какой оно включает в себя сознание и принимает свою смерть, есть бытие, «опосредствованное» Отрицанием, т. е. бытие диалектическое.
Таков смысл приведенного отрывка из «Предисловия» к «Феноменологии духа». В онтологическом плане этот пассаж означает, что не Тотальность (бесконечная) Бытия (или
Сущего-Единого) раскрывает сама себя себе самой, но что Целостность эта раскрыта одной из ее составных частей (конечных), которая раскрывается также себе самой. На языке метафизики здесь говорится о том, что Дух, т. е. Бытие, раскрывающее себя себе самому, — это не Бог, но Человек- в-Мире. Ибо Бытие раскрывающее — это бытие человеческое, по сути своей конечное, сотворяющее себя во времени посредством отрицания Бытия действием, такое бытие, которое, будучи Отрицанием, или Отрицательностью, какое- то время длится, а потом уничтожает само себя. И это раскрытие Бытия человеческим мирским преходящим бытием есть его раскрытие в речи, или раскрытие «диалектическое», разворачивающееся во времени, в котором оно стало возможным и однажды исчезнет. В этом речевом раскрытии человеческое бытие соотнесено с тотальностью наличного-Бы- тия: поначалу посредством отрицающего действия и проистекающей из него ошибочной речи, но в конце концов посредством адекватной речи, порожденной уже бездеятельным созерцанием Мудреца, который, будучи «удовлетворен» налично-данным-Бытием, больше не подвергает его отрицанию, не изменяет и не преобразует, а если и делает это, то ограничиваясь речами.
Любопытно, что — хотя Гегель и не говорит этого в приведенном отрывке, но это следует из целого его Системы — «удовлетворение» (Befriedigung) Мудреца, которое подразумевает совершенное сознание Мира и себя самого, достигает своего совершенства и полноты только лишь в сознании и посредством сознания смерти.
Действительно, Человек может быть удовлетворен, только лишь сознавая свою удовлетворенность, т. е. сознавая себя удовлетворенным. Так вот, если Человек по существу конечен, то он придет к полному самосознанию, только осознав свою смертность. Стало быть, только зная себя непоправимо смертным, может достичь Мудрец полного удовлетворения.
Присмотревшись поближе, замечаешь, что этот окончательный вывод из Гегеля с точки зрения психологии не столь уж парадоксален, каким может показаться на первый взгляд. Конечно, мысль о смерти не умножает благосостояния человека; она не делает его более счастливым и совсем не доставляет ни удовольствия, ни радости. Но только она одна способна удовлетворить его гордость, т. е. доставить ему как раз то «удовлетворение», которое Гегель и имеет в виду. Ибо гегелевское «удовлетворение» есть не что иное, как полное удовлетворение человекообразующего антропогенного и собственно человеческого желания Признания (Anerkennen), желания человека видеть, что для всех остальных людей абсолютно значима его свободная историческая индивидуальность, или личность. Так вот, только будучи смертным, или конечным, и сознавая себя таковым, т. е. живя и зная, что он живет в мире без того света и без Бога, Человек может утверждать свою свободу, историчность и индивидуальность — «единственную и неповторимую» — и добиваться ее признания.
Приведенный отрывок из «Предисловия» к «Феноменологии духа» ясно указывает на ту решающую роль, которую играет в философии Гегеля идея смерти. Тем не менее я хотел бы привести еще несколько цитат, которые позволяют уточнить гегелевское понимание смерти. По разным соображениям я ограничусь «Феноменологией духа» и более ранними работами. —
Тема смерти возникает уже во фрагменте 1795 года о любви, который переведен в Приложении I (см. наст, кн., с. 636 и сл.).
В этом фрагменте Гегель говорит о любви, как о чем-то таком, что есть собственно человеческого в человеке; «любящий» — это человек в своем человеческом качестве. Гегель подчеркивает сущностное различие между смертью человека и «концом», или «распадом», чисто природного сущего; он говорит о растении, но с таким же правом он мог бы вести речь о животном или о неодушевленной вещи. Различие заключается в том, что конец природного сущего предопределен общими законами природы, он ему навязан некоторым образом извне, всем остальным универсумом, тем, что «внешне» по отношению к самому конечному сущему. Напротив, смерть человека должно понимать как что-то «имманентное», «внутренне присущее», т. е. в каком-то смысле волимое и, значит, осознаваемое.
Вместе с тем Гегель говорит, что человек индивидуален лишь постольку, поскольку он смертен. Если бы Дух (который называется здесь Любовью) был бесконечным или бессмертным, он в самом строгом смысле был бы одним-еди- ным /ип/. И если Дух осуществляется как множественный, в виде отличных друг от друга человеческих существ, из которых каждое живет своей индивидуальной, свойственной лишь ему жизнью, — то это только потому, что эти человеческие или «духовные», читай «любящие», существа — смертны.
Точно так же «самостоятельность» /«autonomic»/, или свобода[336] человеческого существа связана со смертью. Сказать о каком-то сущем, что оно «самостоятельно», значит сказать, что оно смертно.
Наконец, тот же самый фрагмент заключает в себе идею посмертной исторической жизни человека в этом мире. В смерти и смертью /dans et par/ люди разлучаются и окончательно уничтожаются; но по- человечески они продолжают жить и по-прежнему неразлучны «социально» в детях и благодаря своим детям /dans et par/ (благодаря, как мы увидим позже, воспитанию и исторической преемственности). В ребенке скрыта и предположена смерть родителей; но вопреки разделяющему их «отрицанию» в череде поколений есть и «тождество». А это и есть то, что называют Историей. Или, если угодно, это — «тотальное», «синтетическое» или «диалектическое» существование человека, в котором тезис «одно- единое» (Тождественность) и антитезис «разделенность» (Отрицательность) совпадают в синтезе «вос- соединенность» (Целостность). Историчность (или диалектичность) Человека, таким образом, неотделима от факта его смертности. —
Итак, все основные мотивы гегелевской философии смерти обнаруживаются уже в его первых
