философии истории. У Сартра же, наоборот, это обобщение в лучшем случае находится в эклектичном компромиссе с зависящим от прошлого общим философским мнением, поскольку подобная объективация понятия свободы находится в совершенном противоречии со всеми его онтологическими утверждениями.
В своем главном сочинении он еще не делает этих уступок. В соответствии с его основной мыслью, онтологическим солипсизмом, содержание и цель свободного поступка осмысленны и могут быть интерпретированы лишь с точки зрения субъекта. Сартр, в противоположность своей популярной брошюре, все еще очень решительно защищает здесь противоположную точку зрения: 'Почтение перед свободой ближнего — это пустая болтовня; если бы мы и могли рассчитывать на то, что мы будем чтить эту свободу, то любой поступок, ей противоположный, был бы насилием над той свободой, которую мы старались ревностно почитать'. И он сразу же поясняет эту концепцию на весьма конкретном примере: 'Если я реализую толерантность среди моих ближних, то я забрасываю их в толерантный мир при помощи насилия. Тем самым я принципиально отнимаю у них их свободную возможность отважного сопротивления, выносливости, испытания самих себя, которые должны были бы у них раскрыться в некотором нетолерантном мире'.
Противоречие очевидно. Если бы это всего лишь означало, что Сартр ради популярности и распространения учения разбавляет, быть может, сильно разбавляет вино экзистенциализма водой, то не стоило бы тратить по поводу этого факта много слов; стоять на страже экзистенциалистской ортодоксии — не наша задача. Но здесь высвечивается то противоречие, которое находится в теснейшей связи с глубочайшей сущностью экзистенциалистской концепции. Я имею в виду онтологический солипсизм и иррационализм. Если мы будем последовательно проводить в жизнь первый, то придем к тому, что лишь индивидуальное сознание, индивидуальная свобода, открывающаяся в рамках индивидуального выбора, действительно существует, все остальное — лишь мертвый предмет этого единственно реального акта. Если я точно так же додумываю до конца другой принцип, то я не могу ничего высказать об этой единственно подлинной реальности, у нее нет прошлого (которое не в счет), нет будущего (которое еще не существует), а если она осуществляется, то сразу же деградирует к прошлому, которое не в счет, в сравнении с которым вновь необходимы радикально новая ситуация, новое решение, новый свободный акт.
Если же Сартр не хочет добраться до подобного нигилизма, граничащего с безумием, то он должен сделать salto mortale, чтобы с его помощью причалить к чему-то более общему, к какому-нибудь 'миру', точнее, к фактически существующему миру, который он хочет философски объяснить. То, что трамплином, с которого делается это salto mortale, является формальная логика, самое закоснелое обобщение какой угодно мысли, — не случайность, а общая черта его философии. С помощью этого обобщения Сартр пришел к фаталистической концепции свободы.
Однако если мы это предположим, пусть только на мгновение и только в качестве эксперимента, то придем к новому противоречию: если все есть акт свободы (например, залезаю ли я в трамвай, зажигаю ли я в ожидании трамвая сигарету и т. д.), то у полученной таким образом картины мира есть фатальное сходство с крайним детерминизмом. Даже Хайдеггер уже знал, что мы можем говорить о свободном акте лишь тогда, когда человек в том числе и неспособен на свободный акт. Совершенное равноправие всех человеческих проявлений — это детерминистская картина мира, разве что при этом отдельные проявления сопряжены в осмысленную взаимосвязь, в то время как у Сартра они принципиально бессмысленны. Перегруженность понятия свободы у Сартра ведет к его уничтожению.
Но здесь речь также не идет и о некой случайной ошибке или лишь индивидуальном промахе Сартра. Здесь возникает решающий методологический вопрос современной философии: нынешние иррационалисты в жизни натолкнулись на факты диалектического характера. Но поскольку они подходят к ним не диалектически, а на основе втиснутого в корсет формальной логики, распадающегося в самом себе иррационализма, то все, что как момент диалектических взаимосвязей было бы осмысленным и обоснованным, становится бессмыслицей. Мастера диалектики настойчиво призывали нас не забывать, что любая истина, как только становится перегруженной, ведет к абсурду.
Где же у Сартра этот относительно обоснованный момент? Несомненно, в акценте на решение индивида, на индивидуальный выбор решения, важность которого буржуазный детерминизм и вульгарный марксизм в равной степени обычно недооценивали. Любая общественная деятельность (Tatigkeit) состоит из поступков (Handlungen) индивидов, и какой бы важной ни была экономическая подоплека их решений, она проявляется, как часто отмечает Энгельс, лишь 'в конечном счете'. Это означает, что для возможности принятия решения отдельным человеком всегда существует конкретно обусловленное свободное пространство, в котором затем необходимость развития также рано или поздно проявится среди большей части индивидуальных решений. Сам факт существования политических партий доказывает реальность этого пространства. Внутри него и должны быть предугаданы основные направления развития, но было бы педантизмом, как опять же подчеркивал Энгельс в случае гораздо более тонких исторических взаимосвязей, если бы мы научно устанавливали или хотели бы вывести из законов развития то, примут ли Петер или Пауль в точности то или иное индивидуальное решение в каком-то конкретном случае, будут ли голосовать за ту или другую партию, и т. д. Необходимость развития всегда пробивается сквозь внутренние и внешние случайности. Подчеркнуть ее значение, исследовать ее место и роль было бы научной заслугой, однако лишь в том случае, если ее методологическое значение в общем диалектическом процессе было бы определено точнее, чем прежде. В этом смысле трудно недооценить то значение, которое придается моральным проблемам, вопросам свободы, индивидуального решения в совокупном диалектическом знании об общественном развитии.
Но Сартр как раз делает противоположное. Мы видели, что он, как это модно делать уже в течение десятилетий, не признает необходимость развития, да и само развитие. (Даже среди индивидов; ведь он отделяет ситуацию решения от прошлого!) Он не признает истинной связанности индивида с обществом; он делает из связей вещей, которые окружают людей, некий 'мир' для себя, взаимодействие которого с индивидом выстроено совершенно иначе, не так, как у его ближних. Взаимодействие с ними он сводит к отношению индивида с индивидом и т. д. Возникающее на этой основе фаталистическое, механически перегруженное понятие свободы уничтожает само себя. Если мы рассмотрим его поближе, то увидим, что оно едва ли имеет что-то общее с реальным нравственным понятием свободы; оно не говорит нам больше того, что Энгельс констатировал по этому поводу: не существует такой человеческой деятельности, в которой индивидуальному сознанию не отводилась бы опосредующая роль.
Очевидно, Сартр сам видит проблематичность своего понятия свободы. Но он остается верен своему методу, он прилагает усилия к тому, чтобы перегруженную и ставшую бессмысленной в своей перегруженности концепцию удержать в равновесии с другой концепцией сходной структуры — свободы и ответственности. Однако ответственность у Сартра имеет безоговорочную и неограниченную законность, как и понятие свободы: 'Если я предпочитаю войну смерти или позору, все происходит так, как если бы я нес полную ответственность за эту войну'[27].
Здесь точно так же формально-логическая перегруженность относительно истинного момента ведет к теоретическому и практическому уничтожению рассматриваемого понятия. Ибо столь закоснелое выражение ответственности тождественно с полной безответственностью. Чтобы ясно это увидеть, не нужно быть политиком или марксистом. Мастер 'глубинной психологии' Достоевский часто говорил, что закоснелая перегруженность нравственных принципов, нравственных решений вообще никак не влияет на поступки людей (а у Сартра речь как раз идет об этих поступках); они парят над ними, а у людей, которые действуют исходя из собственных оснований, слабее нравственные ориентиры, более зыбкая нравственная почва под ногами, чем в том случае, если бы у них не было этих перегруженных принципов. При виде окончательно убежденного, беспощадного, доходящего до самоубийства чувства ответственности легче всего с фривольным цинизмом совершать одно злодеяние за другим.
Конечно, Сартр что-то из этого видит, хотя и не выводит отсюда никаких следствий. Представляющуюся ему туманной проблему он фетишизирует и мифологизирует вплоть до фразы, в которой о морали не говорится ничего: 'Тот, кто в тревоге узнает (тревога (Angst), angoisse со времени рецепции Кьеркегора является важнейшей категорией экзистенциализма. — Г.Л.), что обстоятельства его жизни — это заброшенность в такую ответственность, которая ведет к полному одиночеству, тот больше ничего не знает об угрызениях совести, о раскаянии, о самооправдании'[28]
