СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. АНТИРРЕТИКИ ПРОТИВ АКИНДИНА.

блистательно посрамивший клеветника на его слова Акиндина, снова научит. Ибо он и это весьма наглядно представляет, ког{стр. 227}да пишет: «Я говорю, что не иным и иным является каждая из них, и что не многие [существуют] причины и иных иные производящие божественности, высшие и низшие, но что все благие выступления [суть выступления] одного Бога» [982].

51. Итак, кто этот говорящий, что не одного Бога все божественные энергии, а вдобавок к ним и высшая их оная сверхсущностность, но промысл — одного бога, животворящая жизнь — другого, иного — мудростетворная мудрость, и еще другого, — помимо всех этих богов, — оная преобладающая сверхсущностность? Сего показав, Акиндин, кто бы это ни был, говорящий, что каждое иное из этого [перечисленного] есть другого бога, против него пусть приводит: «не иное есть благо и иное — сущее, иное — жизнь или мудрость, и иных иные божественности, но одного Бога».

52. Кто этот говорящий, что суть иных иные божественности, высшие и низшие, Акиндин никогда не допустил бы исследовать, чтобы ему не быть самоизобличенным. Ибо это он сам и есть, хотя он и пугает здесь многих и устрашает, опасаясь быть пойманным, коварно стремясь утаиться за производимым им шумом. Так что пусть он будет изобличен нами, чтобы ему знать, что против себя самого он выставляет и слова великого Дионисия. Ведь поскольку выше сей [Акиндин] явным образом заявил, что все отличное от божественной сверхсущностности — творение, а великий Дионисий научил, что отличается от нее божественный промысл, и животворящая жизнь, и мудростеподательная мудрость, и вообще всякая благотворная и божественная энергия, так как оная сверхсущностность — выше [всякого] выявления, выражения и причастия, а сии суть причаствуемые и именуемые, как и выявляемые, то их Акиндин считает тварными, поскольку они отличаются от той сущности. Тварная же энергия принадлежит и тварной природе: следовательно, тварный, согласно Акиндину, промысл — это божественность тварного же бога, а нетварного Бога [божественность] — нетварная, и как нетварная она, разумеется, есть превосходящая сущность. И сей–то поистине и есть говорящий, что суть иных иные божественности, высшие и низшие. Так что пусть он услышит против себя самого выставленное им, что не иных иные суть божественности, и таким образом не иное есть благо и иное — жизнь, и иное — оная сверхсущностность, и иное — сущностностная ее энергия. И пусть он отучится от постыднейшей ереси и воистину безумнейшего двубожия и переучится истинной вере в единого всемогущего Бога по всему нетварного, и бросит рассекать на тварное и нетварное единого всемогущего Бога, якобы защищая единство. Ибо будет тварным и тот Единый, если не нетварным будет у Него всемогущество.

{стр. 228}

53. Но каким образом, если все сии нетварны и поэтому суть одного Бога, каждое из них — опять же согласно богословам — иное и иное? Потому что все сии — не одно [и то же], но отличаются друг от друга, хотя и суть одного Бога, и в этом смысле они не иное и иное, как это ясно изложил в своем богословии и великий Дионисий. Ибо как бы они [т. е. прочие богословы] настолько разногласили с этим великим [мужем], от того же самого Духа говоря и того же самого величия будучи не лишены? Акиндин же, все перемешивая и сливая [в одно], чтобы показать нетварной одну лишь сущность Божию, а ее божественную энергию — тварной, говорит: «мы мыслим и говорим и исповедуем, что сии суть не иное и иное» — не потому что сии суть одного Бога, как сказал богоглаголивый Дионисий, но извращая и перетолковывая, и этим опять на него клевеща, а скорее явно переиначивая его слова, говорит: «Все это существует как одно и не отличается друг от друга. Ибо святые отцы говорят, что там одно — сущность и жизнь и сила и благость». Но они не так говорят, что это одно, — прочь ложь! — но, что одного Бога. А что Акиндин, отрицающий отличие таковых вещей друг от друга, сказал «одно» вместо «Одного», делается явным через выше представленные его речи, когда он говорит: «вводит нелепейшее многобожие то [мнение], что есть иное и иное и таким образом много нетварного, отличного от божественной сущности и друг от друга». И еще в дальнейших его словах: «как не ниспровергается то, что одна есть божественность, если отлична от сущности Его и природы природная и сущностная Его сила и вседетельная (??????????) энергия, и мудрость, и жизнь? Ибо это нам возглашает новое богословие, что в высшей степени противоположно из древности дошедшему до нас от божественных отцов исповеданию и благочестивой вере». Таким образом, он свободно высказывает это на письме, уничижая, несчастный, учение святых как новоявленное и сфальсифицированное, а божественными отцами, по всей видимости, называет Аэция, Евномия, Македония и себя показывает единомышленным им в вере. Ибо их злославию, а не богословию божественных отцов, принадлежит то, чтобы не отличать от божественной сущности божественную энергию, как [наше] слово ясно покажет ниже.

ГЛАВА 14

Другое его же высказывание, благодаря которому он изобличается, как измышляющий, будто Бог не истинно обетовал нам Духа, не различая между благочестивыми и нечестивыми.

54. Теперь же, поскольку Акиндин перечислил и духовные дары, давай рассмотрим его разумение и о них, если [только] оно не презренное и запрещенное, и есть скорее безумие, нежели разумение, и очевидное наставление распираемых духом лукавства (??? ??????????? ??? {стр. 229} ????????). Ибо он говорит: «Но благодать в собственном смысле, по самой себе изливаемая Духом Святым, есть [нечто] бесплотное, невидимое и нескончаемое, присущее ангелам, душам и самим бесам». Нуждается ли это в обличении, или вполне достаточно представить это для обличения безумия автора этих [слов]? А он и другие [признаки], относящиеся к тварным сопричисляет к этим: «разум словесных, чувство чувствующих, жизнь живущих». Что он снова этим желает показать? То, в отношении чего он чуть выше изобличен худо мыслящим, что есть только тварные вещи и божественная природа, у которой нет никакой благодати и нетварной энергии.

55. Одновременно, подобно злоначальному оному змию, он в свою очередь пытается оклеветать Бога, как ложно обетовавшего нам Духа, предвозвестившего пророком Иоилем: «В последния дни излию от Духа Моего на всяку плоть» [983]. Ибо не позже, и не от Самого Духа, согласно Акиндиновой богоглаголивости, Он на нас излил, если в собственном смысле от Духа изливаемая благодать есть также и наше чувство, или даже и [чувство] бессловесных животных, и разумное [начало] сущей в нас души, и все тому подобное, что есть в нас, каковые [вещи] являются тварными и от начала присущи нам. Но какое замечательнейшее оправдание и доказательство того, что обетование Духа поставлено им в один ряд с творением и таким образом есть ложь! «Ибо потому, — говорит он, — не Сам Дух Святой, но творение дано верующим во Христа, что более смиренно написано о Нем, что Он от Отца дан. Ибо таким образом Он и благодатью зовется, и еще смиреннее говорится, что Он изливается, чтобы было показано, из Кого [984] [Он], то есть [чтобы было показано] вневременное начало Духа».

56. И однако именно это более всего показывает, что не ложно обетование, но достигло предела. А Акиндин при помощи таковых выдумок легко запретил бы и пришествие на землю Слова Божия, так как и о Нем было провозвещено: «посла Слово Свое, и изцели я» [985]. Кто послал? Всяко Отец, как и Само Слово в евангелиях говорит: «Ты Мене послал еси в мир» [986], обращаясь к Отцу, «к Которому, — говоря словами Григория Богослова, — Он относит [все] Свое, и почитая [Его] как вневременное Начало» [987]. Итак, поскольку и о Сыне говорится в смиренном смысле, что Он послан и, «чтобы было показано, из Кого», то и Он не был истинно послан, по разумению Акиндина, но некая тварная природа была послана — ибо творение говорится о том у Духа в собственном {стр. 230} смысле, что изливается — «поскольку в более смиренном смысле говорится о Нем, что Он от Отца послан и дан». Но разве тем самым несчастный не собрал воедино в своей душе злославие Ария, и Македония, и Нестория, как мы подробно показали в слове, обещанном нами в письме к мудрому Кизическому предстоятелю [988]? Как же тогда