предполагает конечный пересмотр ангелологической проблемы в свете Благой Вести.
83
Подробнее об этом см. в Части IV. 'Инициатический смысл христианских таинств'.
84
От Луки XVII, 21.
85
В каждой вещи и в каждом существе есть измерение вечности, но не предвечности. Предвечность нетварна, вечность тварна. Всякая вещь существует всегда в неподвижном сверхформальном мире небес, и поэтому всякая конкретная тварь, в конечном счете, есть ничто иное как развертывание во времени и пространстве, а также в иных формах континуальной длительности, вечного, небесного элемента. Это может быть представлено как 'личное небо' существа или предмета, как их ангелическая соль. Но циклическое развитие мира представляет собой прогрессирующее удаление тварей от этой соли, в чем, собственно, и заключается естественный процесс истории Вселенной. Манифестационисты видят этот процесс как сущностно обратимый, т. е. любая вещь и любое существо могут при определенных условиях сами по себе вернуться к ангелической соли своего небесного вечного «я». Строгие креационисты (иудаисты) утверждают, что такой возврат вообще не возможен ни при каких обстоятельствах. Православная традиция со своей стороны придерживается позиции, что такое новое обретение вечного зерна стало возможным для тварей только благодаря добровольной искупительной жертве Сына Божьего. Само 'Царство Небесное' преобразилось через эту Жертву, став 'новым небом'. Разведенное в строгом креационизме вечное и предвечное неизреченным образом сочеталось через исступление Божественной Любви. Это — преображение самих небес, милосердное просветление вечного нетварным фаворским светом предвечного.
86
'Иже аще взыщет душу свою спасти, погубит ю: и иже аще погубит ю, живит ю.' От Луки XVII, 33.
87
Это выражение может вызвать недоумение и подозрение в возможном единосущии обоженного человека и Нетварной Троицы. На самом деле, в рамках православной ортодоксии никакого единосущия твари и Творца быть не может, и речь идет не об отождествлении человека с Христом, который всегда остается уникальной Богочеловеческой личностью, но об 'облачении в Христа', о таком умалении индивидуального и тварного в самом себе 'Христа ради', что высвобожденное онтологическое пространство (находящееся в самой глубине человеческого сердца) становится вместилищем Божества, храмом Духа. Это не значит, что человек становится 'сыном Божиим' по предвечному Рождению, но по усыновлению, по благодати. В «Псалмах» есть указание на это высочайшее таинство: 'Аз рех. Бози есте, и сынове вышняго вси: вы же яко человецы умираете и яко един от князей падаете'. Пс. 81, 6–7 Здесь надо понимать выражение 'сыновья вышняго' не по рождению, а по усыновлению, благодатному сыноприимству. В Евангелии от Иоанна сам Спаситель описывает структуру обожения: 'Аз о сих молю, не о всем мире молю, но о тех, ихже дал еси мне, яко твои суть: И моя вся Твоя суть, и твоя моя: и прославихся в них' (Ин. XVII,10– 11) И далее 'Оче святый, соблюди их во имя Твое, их же дал еси мне, да будут едино, якоже и мы'. (Ин. XVII, 11). И еще: 'Не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в мя: Да вси едино будут: якоже Ты, Оче, во мне, и аз в Тебе, да и тии в нас едино будут: да и мир веру имет, яко Ты мя послал еси. И аз славу, юже дал еси мне, дах им, да будут едино, яко же мы едино есмы.' (Ин. XVII, 21–22). Тему обожения развивали многие отцы Церкви. Св. Иреней Лионский писал: 'Вот причина, по которой Слово Божие стало человеком и Сын Божий Сыном человеческим: все для того, чтобы человек (…) стал сыном Бога' ('Против ересей', III 19,1) Св. Афанасий Великий: 'Логос стал плотью, чтобы мы, получив от духа его, смогли бы обожиться' (цит. по 'De Decr. Nic. Syn.', 14); он же: 'Потому что он стал человеком, чтобы мы обожились' (цит. по 'Or. de Incarn. Verb. 54'); он же: 'Союз сделан для того, чтобы к божественной природе совокупить природу человеческую и чтобы спасение и обожение человека были обеспечены' (цит. по 'Or. contra arianos', II, 70). Святой Василий Великий определял человека как 'животное, способное к обожению': 'Человек — это животное, получившее призвание стать Богом' ('Слова Василия Цезарийского, переданные Григорием Назианзином', цит. по O.Clement «Sources», Paris, 1982). Сам Григорий Назианзин: 'Как не быть ему Богом, когда и ты, ты сам, через него становишься Богом' (цит. по 'Oratio 39, 40'). Святой Кирилл Александрийский: 'Если Бог стал человеком, человек стал Богом' (цит. по 'Rom. hom.,IX,3'). Св. Максим Исповедник: 'Твари станут через благодать тем же, чем Бог является по своей природе' (цит. по V.Lossky 'A l'image et a la ressemblance de Dieu', Paris, 1971). Святой Максим Исповедник в комментариях к Дионисию Ареопагиту ('О Божественных именах', 1,1) пишет: 'Ибо сокрытая для всех божественность единого Бога есть богоначальная сила, начальствующая над так называемыми богами (курсив наш — А.Д.) — ангелами ли, или святыми людьми, — в соответствии с чем Творцом тех, кто становится по причастию богами, является божественность-в-собственном-смысле-слова, поистине из себя беспричинно сущая'. (цитата по Дионисий Ареопагит, Спб, 1995)
88
Это относится к традиционному католичеству, так как в последние десятилетия — особенно после Ватикана II — Римская Церковь настолько далеко ушла от основополагающих для христианства принципов, что едва ли к ней можно сегодня применить даже выражение «спасение». Признав, что 'спасение возможно и вне христианской религии', современный Ватикан окончательно порвал всякую связь с Христовой Церковью.
89
Мы используем здесь и в дальнейшем термин «христиано-христиане» и 'христиано-христианство' для того, чтобы выделить ту позицию, которая отлична и от иудеохристианства и от эллинохристианства, но представляет собой законченную метафизическую доктрину третьего пути, иную, нежели все анафематствованные и неанафематствованные версии христианского креационизма (иудеохристианство) и христианского манифестационизма (эллинохристианство). Строго говоря, именно такое христиано-
