древнееврейском означает 'с нами Бог'). Бездна между Творцом и творением в иудаизме максимальна, и вообще концепция творения как такового, «креационизм», имеет иудейское происхождение. Иудаизм воплощает в себе авраамизм и апофатизм, доведенные до их логического предела.
Христианство в авраамическом контексте представляет собой противоположный иудаизму полюс. Из всех религий христианство является наиболее катафатичной, гностической и эзотерической. Центральной фигурой христианства является Бог-Сын, на религиозном уровне замещающий метафизический принцип чистого бытия. В некотором смысле раннее христианство фактически совпадало с иудейским эзотеризмом, включая в себя многие аспекты различных иудейских учений — ессейства, меркаба-гнозиса и т. д. Кроме того, оно было одновременно и внеиудейским, сверхрелигиозным и универсально гностическим, о чем свидетельствуют слова святого апостола Павла относительно чина Мельхиседекова, который воплощает в себе над-авраамический аспект Традиции (вспомним, что Авраам принес десятину Мельхиседеку как высшему!) и первосвященником по чину которого является сам Христос.
И наконец, ислам располагается между этими двумя противоположными полюсами авраамизма, с одной стороны, тяготея к христианской перспективе, а с другой стороны, подчеркивая трансцентдентализм Бога не менее, а то и более радикально, нежели иудаизм ('Скажи: Аллах единый, Аллах вечный, не порожденный и не порождающий, и нет никого подобного ему'). Кроме того, все эзотерическое в исламе — суфизм, крайний шиизм и т. д. — особенно подчеркивает принцип имманентной божественности. Суннитский суфизм утверждает 'свет Мухаммеда' как центральную имманентную реальность во всем творении, как свет чистого бытия. В шиизме эту функцию выполняет «имам» или 'свет имамата', так что иногда речь идет даже о 'божественной природе святых имамов'. И в крайних версиях шиизма — исмаилизме, алавизме и т. д. — концепция имманентного божества стягивается к персоне кайима, эсхатологического имама, 'совершенного ребенка', который считается там тайной целью всего творения, что сближается уже не только с христианской перспективой в общем, но с наиболее эзотерическими и гностическими аспектами христианства.
Но теперь важно особенно обратить внимание не тот факт, что религия, основываясь на апофатизме, все же лишь косвенно отражает метафизическую проблематику, которая стоит в ее центре. Поэтому, оставаясь в рамках религии, даже наиболее гностически ориентированной, мы имеем дело лишь с объектами веры, а значит, гнозис здесь остается неполным, и принцип имманентного Бога, скорее всего, будет применен к какой-то внутрибытийной модальности, а не к самому чистому бытию. Это означает, что, если экзотерическая религия не будет постоянно внутренне корректироваться эзотеризмом, ее центральный объект неизбежно соскользнет вниз по онтологической иерархии, превратившись в идол, фетиш. Так символ чистого бытия может нераздельно слиться с проявленным первоинтеллектом, потом с 'мировой душой' (Anima Mundi) и, наконец, просто с логикой устройства телесного космоса. Эти этапы можно легко проследить на примере исторического упадка западного христианства, которое в своих теологических доктринах и особенно в концепциях некоторых более или менее современных христианских сект последовательно перемещает персону Христа вниз по онтологической иерархии, вплоть до провозглашения его простым (хотя и выдающимся) человеком в некоторых течениях протестантизма.
На противоположном полюсе авраамизма, в иудаизме, также нет никаких гарантий от впадения в идолопоклонство: во-первых, метафизическое небытие в рамках религии проецируется также на некоторую внутрионтологическую и лишь символически замещающую его реальность. Это логически ведет в случае утраты секрета соответствующих пропорций — а такой секрет с необходимостью принадлежит к сфере чистого эзотеризма — к наделению качеством апофатического абсолюта далеко не абсолютных реальностей. А во-вторых, когда принцип рассматривается исключительно апофатически, он рано или поздно начинает вообще не приниматься в расчет, считаться попросту несуществующим. Это может породить иллюзию безальтернативности и достаточности конкретной окружающей материальной среды, что уже означает не просто идолопоклонство, но его тягчайшую форму — бытовой материализм.
Так оба полюса авраамизма при утрате знания соответствующих пропорций чреваты превращением в извращенные пародии не только на Традицию как таковую, но и на саму религию в ее подлинном и традиционном смысле.
Что же касается ислама, то находясь посредине шкалы авраамизма, он обладает определенным иммунитетом и от одной, и от другой возможности извращения. Ислам более религиозен и менее гностичен по сравнению с христианством, и за счет этого он устойчивей по отношению к опасности чрезмерной и неправомочной имманентизации. С другой стороны, он менее религиозен, нежели иудаизм, а значит, у него меньше шансов безвозвратно разделить исток и следствие и впасть тем самым в практический материализм и абстрактность, которые убийственны для самого духа религии.
Но все же решение великой проблемы о смысле возникновения бытия на религиозном уровне вообще невозможно. Оно принадлежит сфере эзотеризма, а значит, даже чтобы сформулировать эту проблему адекватно, необходимо выйти за рамки авраамизма, принеся, подобно самому Аврааму, символическую десятину тому, чей Бог носит имя «Эль-Элион», 'Господь Всевышний', т. е. Бог превышающий и превосходящий всех остальных богов.
Разрешение этой великой метафизической проблемы связано с эзотерической тайной Традицией, которая основывается на символах, почерпнутых из самых разных сакральных контекстов, но при этом остается за рамками этих форм. Момент окончательного выбора, сделанного внутри этой Традиции, логически должен совпадать с наиболее критической точкой существования не только земной традиции, но и всего бытия.
В согласии с исламской доктриной пророк Мухаммед был последним из пророков, последним установителем и реформатором традиционного закона, 'печатью пророков'. Но шиитский эзотеризм утверждает, что в конце цикла должен явиться последний из эзотерических толкователей Откровения, 'печать эзотериков'. В нем и в его сподвижниках вся метафизическая значимость вопроса о смысле и тайной цели происхождения бытия восстановится по сторону всех ограничений, свойственных традициям и религиям, утвердится в должной метафизической перспективе.
Эта эсхатологическая теофания существенным образом затронет все религии и традиции, обнажит их скрытое зерно.
Но главная роль в этом эсхатологическом потрясении отведена христианству — традиции, несущей в себе ключ к мистерии того, что превышает даже само великое и всеобъемлющее небытие.
МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ФАКТОР В ЯЗЫЧЕСТВЕ[79]
Те традиции, которые принято называть «языческими», характеризуются не столько действительным многобожием, сколько имманентизмом, пронизывающим все их аспекты. Для представителей монотеистических религий теологическая греховность «язычества» очевидна: по их мнению она состоит в игнорировании (сознательном или инерционном) единого трансцендентного и апофатического (т. е. данного в отрицательных терминах) принципа, признание и безусловное почитание которого составляет sine qua non монотеизма. Среди трех монотеистических религий иудаизм и ислам проводят эту линию весьма последовательно, и лишь христианство делает существенные шаги в иную сторону, утверждая центральной фигурой своего культа и своей догмы имманентную ипостась Божества, Бога-Сына, хотя при этом претензии христиан к «язычникам» наследуют ту же авраамическую аргументацию, что и другие ветви монотеизма.
И все же, на наш взгляд, свести все различия между монотеизмом не-монотеизмом к признанию превосходства трансцендентного принципа было бы неверно, так как в лоне самих монотеистических традиций неизменно наличествуют течения, которые, наряду с безусловным признанием справедливости трансцендентализма, именно имманентные реальности наделяют особой метафизической ценностью, фактически солидаризуясь в этом с «языческой» позицией. Мы имеем в виду в первую очередь эзотерические аспекты авраамических традиций (суфизм и крайний шиизм в исламе, каббала в иудаизме, исихазм в христианстве), где акцент неизменно падает на имманентность Божественного Присутствия. Таким образом, даже не игнорируя трансцендентности трансцендентного, можно метафизически акцентировать именно имманентное. Каковы глубинные основания для этого?
