Ответ на этот важнейший вопрос не только реабилитировал бы «язычество», но и осветил бы наиболее таинственные и закрытые стороны не-'языческих' традиций. Гейдар Джемаль в одном своем публичном выступлении точно определил данную проблему, заметив, что между концепцией авраамической веры как сверхэтического волевого акта, обращенного 'отсюда — туда', и «языческой» концепцией Империи как выражения имманентной божественной силы, идущей 'оттуда — сюда', существует глубинное противостояние, предопределившее диалектику сакральной истории последних тысячелетий. Монотеистическая инспирация подтачивает имманентистские основания Империи, «языческая» сила имманентной сакральности лишает, в свою очередь, монотеизм его уникальности и бескомпромиссности. Если метафизическая истинность трансцендентализма очевидна (см. 'Метафизическая проблема и религии'), то в чем «язычники» находят оправдание своим собственным доктринам? Что является тайной имманентной Империи?
Не претендуя на полную (и тем более на исчерпывающую) экспозицию этой сложнейшей проблемы, выскажем лишь несколько соображений, которые помогут немного прояснить суть дела. Сфера имманентного всегда de facto является сферой множественного — идет ли речь о действительной множественности проявленного или только о перводвойственности бытие-небытие, присущей высшему региону онтологии, где чистое бытие сталкивается с трансцендентным и объемлющим его небытием. Вся эта сфера подлежит закону 'метафизической энтропии', согласно которому всякая логически последующая метафизическая модальность заведомо ниже по качеству предыдущей, т. е. уступает ей в уровне 'метафизической энергии'. С этой констатации начинается монотеизм, утверждающий принцип трансцендентного единства, которое противостоит всему объему имманентной множественности. При этом, такой принцип органически связан здесь с небытием, так как трансцендентализм коррелирован обратным образом именно со сферой имманентного, а значит, в высшем плане с чистым бытием, подытоживающим и синтезирующем в себе все имманентное. Это апофатическое отрицательное единство небытия является наиболее логичным метафизическим ответом на факт «энтропии», и, оставаясь в рамках такой картины метафизики, утверждать в качестве высшей реальности нечто иное — просто абсурдно, ведь это было бы равносильно отрицанию конечности бытия, отрицанию смерти, которая, в действительности, присутствует как качество, доминирующее надо всеми метафизическими уровнями, кроме лишь самого небытия, совпадающего с наиболее глубинной сущностью самой смерти. Но все же наиболее уязвимым моментом трансцендентализма является как раз сама основополагающая картина метафизики, и ее основной базовый постулат, факт «энтропии».
Многие традиции «языческого» типа и, в частности, наиболее метафизически развитая из них — индуизм, прекрасно отдавая себе отчет в безупречной логичности монотеистической метафизики, все же старательно избегают употребления применительно к себе термина «единобожие». Но отказываясь от верхнего полюса монотеизма, они отказываются и от его нижней имманентной составляющей, от понимания бытия как множества, как сферы энтропии. При этом оба полюса отрицаются с одинаковой настойчивостью. На доктринальном уровне это легче всего увидеть на примере отношения обеих доктрин к возникновению бытия. Монотеизм во всех своих вариантах неизбежно сопряжен с «креационизмом», т. е. с концепцией творения, как отчуждения. «Язычество» же, в свою очередь, неизменно настаивает на «манифестационизме», т. е. на концепции проявления, самообнаружения принципа в бытии. Сущность различия этих двух позиций состоит в определении соотношения бытия и его скрытого в небытии истока. Креационизм утверждает, что бытие (а в более частных случаях — космос или даже видимая вселенная) возникло как результат отделения особой «части» небытия, части, обреченной, начиная с первого мига творения, обращаться к своему истоку как к чему-то иному, нежели она сама. В креационизме, таким образом, постулируется фундаментальная и неснимаемая «естественным» образом радикальная инаковость творения и его трансцендентного творца.
Манифестационизм, напротив, отрицает эту радикальную инаковость, утверждая единосубстанциальность проявленного и его непроявленного истока. Бытие здесь понимается не как часть метафизически предшествующего небытия, но как его инобытие, его способ «существования» (естественно, слово «существование» здесь используется как не очень уместная метафора). Таким образом, если в первом случае сама непознаваемая сущность Творца становится абсолютным ответом и абсолютным завершением метафизики, то во втором случае превосходство истока проявления над ним самим релятивизируется, становится относительным, и проблема бытия как факта не снимается ничем, оставаясь постоянно открытым вопросом (сравни тезис Парменида 'Бытие не может не быть'). В этой «языческой» перспективе не существует горизонта смерти, так как смерть в данном случае ничего не решает, лишь откладывая или перенося на новый уровень тот же самый вопрос. Именно вследствие этой внутренней логики «языческие» традиции подчеркивают аспект трансмиграции существ, обусловленный фатальной неизбежностью проблемы бытия, не снимаемой возвратом к истоку.
Такой немонотеистический подход отнюдь не ставит проявленное над непроявленным, он лишь радикализует и доводит до последних пределов вопрос о цели проявления, о его миссии, о послании, в нем содержащемся. Конечности бытия здесь не придается решающего значения, так как неабсолютность, этой конечностью закрепляемая, не дает удовлетворительного ответа относительно причины и смысла его возникновения. Само бытие в этой перспективе перестает быть царством убывания, энтропии, и становится выражением какой-то особой, метафизически не очевидной истины. Именно поэтому принцип единства полностью теряет здесь все свое значение, из искупительного трансцендентного горизонта превращаясь в некое само собой разумеющееся утверждение, в некую констатацию очевидности, истинной, но далеко не достаточной. С другой стороны, сама множественность приобретает сугубо качественный характер: она являет собой более не разбавленное и «энтропирующее» единство, а ткань гностического послания, где важны и незаменимы каждая деталь, каждый символ. Так возникают персоны 'богов'-'ангелов', «посланников», выразителей особой вести, и отправитель и адресат которой остаются метафизическими неизвестными в рамках как бытия, так и небытия. И как венец «языческой» метафизики возникает понятие «атмана», субъекта, живого, имманентного «бога», качественного не исчерпывающегося ни определением бытия, ни определением небытия, соучаствующего в обоих, но ни с одним из них не отождествляющегося. Субъект — это особая фигура немонотеистической традиции, которая является центром имперского мировоззрения и в которой концентрируется вся его суть.
Собственно субъект и является суммарным, синтезирующим термином «язычества», без которого «языческая» перспектива просто теряет свою 'причину быть'. Такой субъект совпадает, в сущности, с двумя другими подчеркнуто имманентными модальностями Традиции, определяемыми терминами «дух» и «свет». И не случайно там, где традиционные доктрины ставят акцент на терминах «свет», «дух», «я», мы имеем дело как раз с тем, что монотеизм часто определяет как 'языческую ересь', 'ересь язычества'. Это видно подчас уже в самоназваниях гностических групп 'братья Свободного Духа', 'дети Света' и т. д., а кроме того, сам санскритский термин «атман» означает одновременно и «дух», и «я», «сам». (Очень любопытно отметить тот факт, что помимо проклятий в адрес 'язычников и гностиков' со стороны представителей авраамического, креационистского монотеизма, даже зароастрийцы нашли 'световой гнозис' Мани 'еретическим').
Однако 'свет субъекта' не является аналогом или даже синонимом 'света бытия'. Это — совершенно иной свет, свет абсолютно иного качества. Это — 'свет проблемы', которая рождается из факта сосуществования бытия и небытия; при этом неважно, является ли такое сосуществование действительным (т. е. когда бытие de facto есть) или потенциальным (т. е. когда бытия de facto «уже» или «еще» нет). Индуизм уточняет, что наряду с атманом (субъектом в бытии) есть и параматман (субъект в небытии). Поэтому гностический «языческий» имманентизм — это имманентизм совсем особого рода, не сводимый ни к одной из модальностей, выделяемых монотеизмом. Но остается ли такой имманентизм действительно имманентным? Ведь в противоположность строго монотеистической оптике он всего лишь не удовлетворяется трансцендентным членом монотеистической диады (творцом) как метафизически последним и высшим; но из этого отнюдь не следует, что творение является для него окончательным и исчерпывающим ответом. Имманентизм 'световой проблемы' объясняется потребностью зафиксировать лишь факт бытия, не дать ему исчезнуть в неумолимой логике монотеистической «этики». Бытие служит здесь ничем иным как «доказательством» неабсолютности небытия, и оба они (бытие и небытие) не разводятся более (как в случае с монотеизмом), но сплавляются воедино, становясь одним и тем же полюсом проблемы, обращенной к совершенно Иному, без которого и вне которого этой великой проблемы не существовало бы вовсе. А коли так, то и имманентизм становится на самом деле выражением высшего и
